תוכן עניינים

ראשית………………………………………………………………………………………………..  1

פרויד – השלילה ……………………………………………………………………………………  1

דרידה – מדע הכתב ……………………………………………………………………………….  3

               הדקונסטרוקציה – ניהיליזם מכונן ………………………………………………..  3

               מדע הכתב – מסורת ומאבק …………………………………………………………  4

               הדיפראנס – לחתוך, לבדל, לסמן …………………………………………………..  5

               הסופלמנט – התענגות ומוות בסימן ……………………………………………….  6

               כתב המקור – "הילדות, השיגעון, היוצר" ………………………………………..  7

סוסיר – לשון ופרדיגמה ………………………………………………………………………….  9

לאקאן – מסמן, אות, שפה ……………………………………………………………………..  11

               "ערכאת האות.." ……………………………………………………………………..  11

               "פונקציה ושדה של הדיבור והשפה.." ……………………………………………  13

חומסקי – מוח-מחשבה …………………………………………………………………………  14

ויטגנשטיין – קריטריון ופנים ………………………………………………………………….  16

               עולם, מחשבה………………………………………………………………………….  16

               סימן (השלילה), שפה ………………………………………………………………… 17

אחרית ……………………………………………………………………………………………..  18

ביבליוגרפיה ………………………………………………………………………………………  18

פרויד – 'השלילה'

במאמר על 'השלילה' מציע פרויד להביט על המחשבה האנושית, קרי השפה, משני צדדיו של גבול העולם או גבול כלשהו – האחד בו השפה נתונה תחת עיקרון ההנאה ומבנה החוק – הוא הלא מודע ותצורותיו, ובשני השפה שמעבר לעיקרון ההנאה, שהשתחררה מהעולם הנתון לנו ופרסה כנפיים, וסימנה הוא השלילה. פרויד עונה על השאלה איך נבנית מציאות נפשית. הוא מציין שקיימת הפרדה בין גירויים שנרשמו במבנה הנפשי -שפתי (סיפוק הומאוסטתי מסדר היש), לבין גירויים שמעבר לעיקרון ההנאה, שנדחו מהנפש ונשארו כמציאות – סיפוק חוץ נפשי וחוץ מילולי שמפר את עיקרון ההומאסטזה, והוא מורגש כזר ופולשני.

השלילה משמעה דחיית הרעיון הנאמר, כגון- "על כך לא חשבתי מעולם", "זה לא אני", "אל תיקח את זה אישית" וכו'. למעשה זהו סמל השלילה, הלאו, שמצביע על עובדת הנאמר, שתוכנו נשאר ברובו תחת הדחקה, מוחזק בתור היה כלא היה. "מכאן שתוכן מודחק של מוצג או מחשבה יכול להבקיע דרכו אל התודעה, בתנאי שהוא ניתן לשלילה" ("השלילה": 171). כלומר, השלילה היא מפתח שפתי, תו מוזיקלי, לידע אצור, מתפרץ. רואים אנו כבר שמדובר בשפה שהיא אות מבחוץ (זכר לחסר, לאובדן), המצביע על קיומו של מבנה שפתי פנימי ופעיל, שנתון תחת חוק ואיסור, ולכן תצורותיו הם עניין של משחק, העמדת פנים ומרמה, כמי שעברו עיבוד והתאמה. השלילה כאילו צועקת- "המלך הוא עירום". על כך כתב ויטגנשטיין- "הדקדוק הוא פיקציה" (חקירות פילוסופיות:§307), כלומר הנפש מוליכה אותנו שולל, ורק הגוף ההיסטרי מתאר שיתוק, "צעקה ריקה" (שם:§295), מין בדל אמת שחרג לגוף, לסימן, לחומר.

הגינוי הוא אפוא התחליף המחשבתי של ההדחקה (השלילה:172). מכוח סמל השלילה משתחררת החשיבה מהגבלותיה של ההדחקה, ורוכשת לעצמה תכנים שהם הכרח לה לשם פעולתה, כאילו חצינו את השפה שבהסגר התרבותי והתעשרנו בחומרים טבעיים.

פרויד מנתח את נצנוצי המחשבה דרך תפקוד השפיטה. בדומה לרחשי היצר האורליים (לאכול, לפלוט) על השפיטה להכריע מה נכנס למבנה הנפשי ומה מורחק ממנו, וזאת בהתאם לעיקרון ההנאה – להכניס בי את כל הטוב ולהשליך ממני והלאה את כל הרע; להגיע להנאה מקסימלית וכאב מינימלי. פרויד מציין שהרע, הזר לאני, מה שנמצא מחוצה-לי, מתחילה היה זהה עמו (שם:172). על כך כותב פרויד במאמרו על "המאוים" (1919). המאוים (un-heimlich) הוא ה"ביתי-הזר", בו קידומת השלילה- un מצביעה על חומר לא מודע, המתגלה לנו כביכול על ידי סמל שהוא חסר ייצוג במבנה המודחק (הנודע לנו על קיומו אך תוכנו נשאר נסתר). יותר מהאיום הפנימי סמל השלילה הוא ממשות החרדה מבחוץ, אות ובשורה, שמגלגלת את תהליך ההדחקה (פרויד, 1926), או שבמקרים מסוימים היא נשארת כאימה מתמדת במציאות, שכן, במקרה זה אין מציאות אחרת, ובמונחים שפתיים תהא זו שפה שאינה מצביעה על דבר, שפה הזויה. החרדה, או אפקט המועקה, דוחפת מטיבה, משהו חייב לקרות – קדימה, אחורה או לקפוא במקום. בראשיתו המאוים מתואר דרך מושג הכפיל – הכפלת האני בעצמו, כעין ערובה, או גיבוי נוסף, מפני כליית האני והגוף. עם ההתגברות על שלב זה, בו הכפיל מאוחד וזהה בנרקיסיזם הראשוני, משתנה אופיו של הכפיל – מערב להשארת הנפש הוא נהפך למבשרו של המוות. פרויד קושר זאת בהמשך ההתפתחות לנחת זרועו של העל-אני באני, ובמקרים בו נתפרדו לגמרי רשויות האני, הופך העל-אני המנותק למאוים ששפתו נוגסת בכל אני וחי (פרויד, 1919). שוללנות השפיטה הפרוידיאנית היא המשכו של האני העליון, שאינו רק מדחיק בשם המוסר והמצפון, אלא שבעושו כך ואף יותר מכך, בציוויו להתענג, כפי שנראה להלן, מתגלגלת המחשבה מאסוריה, מעקרונותיה – שפה פרטית. ראוי לציין בהקשר זה שהעובדה שקיימת רשות שכזאת, העשויה לנהוג בשאר האני כבמושא, כלומר המקנה יכולת לאדם להסתכל בתוכו ו'בשביל עצמו', מצויה כבר בהגותו של הגל – שמן שלילת עצמו דרך המגע המנכר והמפוגג של המוות, של האובייקטיבי, משיג האדם את חירות תודעתו (בתוך קליין, 1978). שכן, כותב הגל, "התודעה המשועבדת שידעה את אימת המוות האדנותית והתפוררה בפנימיותה, נתהפך בה כל דבר בר קיימא לבר-חלוף וזורמני – הרי זו התנועה הכללית ומהותה של התודעה העצמית- השליליות המוחלטת" (שם:71), (או ה'רוח המוחלט' שהתכונן באדם החופשי לשפתו). אלא שלעתים, וכפי שנראה להלן, דורסנות המוות אינה מתהפכת בחירות, אלא מפקיעה לגמרי את ריבונות האני מניהול החיים הנפשיים, והעבדות מעמיקה את אחיזתה באופני הסיפוק והלכי הרוח. 

התודעה או השפיטה שהשתקעה בנפש הקודחת בתשוקות ואיסורים, יכולה ל'המלט' מאותו דמיון מתעתע ומסלף, ולשים קץ להשהיית החשיבה בעצם הבחירה לפעול ולהתממש, כאילו לא היו דברים מעולם, להגיע לאַין, ל"השתָללות" (מלשון שלילה ופריעת חוק). בשעתו היה זה אובייקט ממשי בחוץ שהביא סיפוק, ותחת לחץ התהוות הגורם הנפשי הפך בחלקו לחומר שפתי בעל תכונות דומות, קרי תחת מבנה מספק, גם אם באופן עקיף – סימפטומטי, ובחלק אחר חמק מפעולת ההפנמה, או שנדחה כליל והפך לבת-קול מאיינת.

תפקוד השפיטה, או חירות המחשבה מתביעות הנפש, מתאפיינת ביכולת לשאת את עונג השלילה (את ההתענגות – סיפוק ממשי הכרוך בסבל, ללכת עד הסוף). יצירתו של סמל השלילה, כותב פרויד, הקנתה לחשיבה בפעם הראשונה מידה של אי-תלות בתוצאותיה של ההדחקה, ובכך גם בכורח עיקרון ההנאה השולט במבנה הנפשי (פרויד,1925: 173). סמל השלילה הוא מחשבה משוחררת מעיקרון ההנאה, סימן לממשות שאינה מגיבה לכללים נפשיים, וחותרת להחזיר לקדמותו מצב ראשוני של סיפוק ואחדותיות. במקרה של השפיטה תערובת היצרים אינה מתפרקת, ונשמרים בה הרכיב הליבידינלי (תשוקת החיים) לצדו של הרכיב הטנטי (כורח המוות וההרס). האחרון הוא שלוחה קוגניטיבית של דחף המוות, המעניק סיפוק חסר ייצוג, כמו הייתה זו שפה שלוחת רסן, משתלחת (מלשון ברכה/קללה שנשלחו מן שמים), או לחילופין השראה בלתי מוכחת ומנומקת, סימנים בחלל, מחשבה לא נחשבת, התענגות לשמה. במקרה של חולָיֵי-הנפש סולקו דחפי החיים (רשויות האני מנותקות זו מזו) (שם:173), והעונג מפרק את הסובייקט ומתעתע בשיפוטו – נצנוצי החשיבה קרסו להזיות על מציאות ודאית, ממשית, הזיות שאינן מבחינות עוד בין פנים לחוץ (בין פליטה לקליטה על דרך עיקרון ההנאה); העולם הוא מה שיש ברגע זה (מעין התמד 'המאוים' הלוחץ על הגרעין הבראשיתי של התהוות החיים ללא בשורה, ללא אות, ללא סמל – החוץ, הסימן כחזות הכל, חרדה צרופה, שליליות טהורה).

סמל השלילה הוא ביטוי לעושר השפה וחירות החשיבה, שגם אם הפליגו המה אל שפתו של עולם וחשכת המילים, הרי שתכונתו להצביע על קיומו של הלא מודע – אותו בליל של תשוקות ומוצגים, הארוגים בתוך מבנה שפתי, שמציע נמל בית, משען וחוק, לכל הפורע וחותר במחשבותיו, בשלילנותו. בזכותו של סמל השלילה נוסד האני המדבר, שכמו גאות ושפל הים, מבטיח הוא לסובייקט קיום וכליה, מין פתח לעתיד לבוא שכבר תמיד היה.

דרידה – מדע הכתב

את הפרק על דרידה נקדיש  למושגים מרכזיים בהגותו, הלקוחים בעיקר מספרו על הגרמטולוגיה (2015), כפי שהוא נוגס בעצמו-הוא ומאיר עולם ושלילתו, וזאת מתוך התייחסות ל"השלילה" של פרויד. הפרק מחולק לחמישה תתי- פרקים –  

הדקונסטרוקציה – ניהיליזם מכונן.

מדע הכתב – מסורת ומאבק.

הדיפראנס – לחתוך, לבדל, לסמן.

הסופלמנט – התענגות ומוות בייצוג.

כתב המקור – "הילדות, השיגעון, היוצר".

דרידה מניח יסודות לחשיבה הקלינית, לעבודת הנפש, לחוסר הנחת בתרבות של האדם שהטבע עזבו אך לא נטשו, והוא ממשיך להטביע את חותמו/סימניו בחייו. מעבר לפילוסופים ובלשנים אחרים שמוזכרים בספרו

 על הגרמטולוגיה, דרידה משכתב ומתכתב עם כתבי ז'אן ז'אק רוסו מהמאה ה-18, שעיקר עניינם במהותו של האדם שגורש מהטבע, והטבע לא עזבו. מדובר בפרדוקס הכתב שמשמר ומהרס, בולם ודוחף את המקור והקדמה. אם ניקח דבר מפרויד הרי יהא זה סמל השלילה שעומסי החרדה, אשר מקורם נתפס כביכול מבחוץ, משחררים דרכו את החשיבה לאופקים שלא ידעה. דקונסטרוקציה, דיפראנס, סופלמנט , עקבה, כולם מושגים שכלולים בפעולתו של הכתב, כמקור בראשיתי של מוות והתהוות, שאינו מאפשר לדבר להתקבע במקומו; תנועה מתמדת של שינוי והמצאה. הגותו של דרידה משמשת בסיס רחב למחקר הנוכחי, שמנסה להקנות לסימן ה'חומרי-מת', כביכול, תפקיד חיוני ונושם בעיצובו של הסובייקט. מושג העונג מקרב את השלילה והחיוב עד לנקודת האפס של הסימן.

הדקונסטרוקציה – ניהיליזם מכונן

בספרו על הגרמטולוגיה מושג הדקונסטרוקציה אינו מקבל יחס מיוחד, מפני שהוא מקיף את מלוא המחשבה והמושגים של דרידה, כפי שהמוות, ההעדר, הפרדוקס הם תשתית לכל סימן ו"שיר" בכתביו. ה- un" הפרוידיאני וה- 'דה' הדרידיאני, שתיהן תחיליות שוללות כמו מפתח לחור המנעול, כמו מבט מגלה ומתגלה.

הדקונסטרוקציה נועדה על מנת להגביל את המסורת של המטפיזיקה, וזאת על ידי עידודו של שיח פנימי שנועד לחלץ את קולותיהם הדוממים של המסורת והטבע. מטרת השיטה, שהיא למעשה אירוע מתרחש, לסדוק את הטקסט הקיים בכליו הוא, ולהרחיבו דרך חללים שדרכם ישתחררו קולות נוספים. ההנחה היא שהמסורת המטפיזית בנויה ממערכת בינארית, 'מדע מוכפל' של מושגים מנוגדים והיררכיים במשמעותם, שעל הדקונסטרוקציה לשנות את טעינותם או להחליפם. הדקונסטרוקציה, שפועלת במרחב הדיפראנס, אינה דיאלקטית במובן הסופי, ולמעשה לא מאפשרת לשלם להתרומם אל ייעודו המופשט. "הנכתב נכתב תמיד תחת מחיקה" במרחב המבדיל, כך שאמִתותו נובעת מתוך החלל שחולל המושג הדקונסטרוקטיבי ('המְפרֵק-מִפרָק'). הבידול המכונן נמצא במרחב שבין לבין הדבר והיפוכו, ומהווה מצע לשוני והולדה של הבדלים חדשים. דרידה משחק בהבדל אשר עלינו לחגוג אותו עם "ההבנה העולצת על העולם שמשחק ומתהווה בתום לב"Dalton,) 2010). הדקונסטרוקציה בדומה לניהיליזם, כותבים זגורי-אורלי וכהן (על הגרמטולוגיה)[1], לא פסקה לחקור, ואגב כך לחשוף את ה"ללא ביסוס" האורב לכל היומרות להעמיד תשתית בפילוסופיה. דרידה מנסה להכשיל כל עמדה אפשרית ולאשר את הבלתי-אפשרי אל מול כל מחשבה שנפרשׂת ואל מול כל אמירה שנאמרת. מה ערכה של הדקונסטרוקציה שכל דבר מתהפך בה באי-דברו? על מה יכול לרמז האיווי לבלתי אפשרי? דרידה היה משיב כי זו דרישה לחשוב את הבלתי אפשרי לא רק כניגודו של האפשרי, אלא לחשוב אותו במקום שבו אולי נפתח יחס אחר לחלוטין אל האפשרי, משמע חיובי באופן אחר לחלוטין. שכן "אין דבר חיובי יותר מלשון שאינה שייכת" (שם:19). הדקונסטרוקציה מנסה בכל כוחה ליצור מתח בלתי פוסק סביב עצם האפשרות ל"הגדיר" (כפי שסימן השלילה מצביע על לא מודע, הסבוך בהגדרותיו וזהויותיו, ותמיד על אפשרות נוספת). בלב לבה של כל התנסות מגיחה התנסות אחרת, אחרוּת שהיא חשיבה לפני ומעבר למה שנחשב במחשבת האפשר, ובתוך כתיבתו של המחבר (היינו, מעבר לעיקרון ההנאה הרושם בדפי הנפש). זו תנועה אינסופית של הגבול הבלתי ניתן להקבעה, ראשית וצמצום (קרי, אין נקודת ארכימדס, העולם תמיד בתנועה בשעה שהמחשבה חושבת, ובעיקר כאשר היא מבדלת ו"משתללת"). הדקונסטרוקציה קובעת בתנועתה את עצם הדבר "שלא חדל שלא להיכתב" (לאקאן, הסמינר ה-20 :74) – זו ההתענגות שלא הייתה צריכה להיות, המאוים אשר נשקף ממותי ואחזני. הדקונסטרוקציה "מייצרת ונוצרת" – מייצרת את המילים והשפה שהיא עצמה שוללת, ונוצרת מאיזה אחרוּת שהיא לו אך עקבה. הדקונסטרוקציה היא כפולה ומכפילה את עצמה (בדומה לכפיל המאוים). היא הסופלמנט – העודפות, גודש של נוכחות, שבמהותו אין בו דבר – סימן ריק, 'עונג השלילה'. הסימן הדקונסטרוקטיבי אוסף את ההבדלים למרכז החורג מאותה התהוות, ומתווסף/מחליף כל עמדה פילוסופית. בדקונסטרוקציה מצטיירת היסטוריה אחרת של "התנגדות", שכוחה ביכולת לשוב ולהפעיל בקביעות איזו שליליות בלי אופק של השלמה, ואשר בה נוצר, אולי, סיכוי לתשוקה וחיים שטרם ידענו, "איווי שמעבר לאיווי" (על הגרמטולוגיה, מבוא:31). הדקונסטרוקציה מהרסת כל דוֹגמה והתקבעות; הקבוע שבה זורם כל העת, היא "תמיד אי-האפשרות לצאת ידי חובתה או לייצג לעצמה את השלמתה" (שם:32). ביחסה להיסטוריה של הפילוסופיה לעולם היא מבוטאת כהישנות הבלתי נלאית של "שליליות" (שם:33). אכן היא מתאמצת לחשוף ולגלות פעם אחר פעם כיצד ההיסטוריה עצמה נוצרת ביוצרה את הבלתי אפשרי בלב האפשרות שלה. הבלתי אפשרי, השוללני, מתנגש בסובייקטיבי שמתרווח לכאורה במצפונו, ודוחפו להעז, להסתכן, להיאבק ביחס לכל מה שמתקדש באופק המוגדר של המובן הניתן לחשיבה.  היינו, להתנשל מההיות המדבר, ולהחליט לפעול ככתובו וכלשונו. הדקונסטרוקציה נרשמת היכן שהמחשבה עושה צדק עם כל מה שהיא אינה. נֹאמר, צדק עם הסיפוק הראשוני שמילותיו נאלמו דום בדם לבנו, ולכן זה רק סימן (ריק, אבוד, לא אפשרי) שממשיך להיכתב ולהמריץ את מחזור הדם ושטף המילים.                                                          

מדע הכתב – מסורת ומאבק

הכתב הוא ביסוד הדקונסטרוקציה – הפירוק המבני של תולדות הפילוסופיה. 'על הגרמטולוגיה' הוא כפתח ל"מדע הכתב" (על הגרמטולוגיה:160). לדעת דרידה הכתב אינו יכול להצטמצם להסבר המקור או התשתית שלו, ואף אינו יכול להיות מוגדר באמצעות מבנה היחס בין מסומן למסמן. מטרתו להחליף את הדינמיקה בין המסומן למסמן, באופן הסולל את הדרך לרעיון כללי של הכתב, ששוב אינו מובן במסגרת ובאמצעות הפרמטרים של הנוכחות אלא כ"ארכי עקבה". מעבר למסורת המטפיזיקה, הכתב הדרידיאני פועל בעוצמה לשחרור המסמן מתלותו או מנגזרותו ביחס ללוגוס או למושג הנלווה של האמת או של המסומן הראשוני. הוא מזעזע את אמות הספים של כל מחשבה, אמת או שפה. עבור דרידה השאלה כרוכה בשחרור של כתב שעבורו "ישות" ו"אמת" אינם המסומנים הראשונים, משמע, בשחרור של כתיבה המעומתת לבלי הרף עם הניהיליזם.

ההבדל בין מסמן למסומן מציין את תפיסת הפילוסופיה המערבית בנוגע לשפה מאז היוונים, את נוכחותה המיוצגת של האמת, המטפיזיקה, האידיאה על ידי סימניה המדוברים "אידיאת הסימן" (שם:65). ההיסטוריה של המטפיזיקה היא היסטוריה של היקבעות הישות כנוכחות, נוכחות הננגעת באורו ושכלו האין-סופי של האל, באמצעות הקול הפנימי שמסתפק בעצמו "מעטפת מטפיזית" (שם:178), תוך הדרתו של הכתב, היינו של היזקקות למסמן חיצוני, מוחשי, מרחבי, הקוטע את הנוכחות העצמית. המטפיזיקה, קובע דרידה, יכולה להיווצר בתוך המבנה הבראשיתי של הכתב, אך אינה יכולה לחשוב אותו (שם:264). ישנם כביכול כתב טוב וכתב רע. הטוב והטבעי, הרישום האלוהי בלב ובנפש, אל מול הזדוני והמתעתע, הטכני, הגולה אל החיצוניות של הגוף. בעזרת הגרמטולוגיה ומושג הדקונסטרוקציה מראה דרידה כיצד ההתבחנות האידיאלית בין מסמן/מסומן, שלילה/חיוב וכו' אינה יכולה להחזיק מעמד, מפני שקיימת "זיקה טבעית כלשהי בין הדיבור לכתב" (שם:101), בין החוץ לפנים, בין המוחש ונראה לבין הנחשב ונשמע. הכתב, האות, הרישום המוחש, תמיד נחשבו בעיני המסורת המערבית כגוף וכחומר זרים לרוח, לנשימה, לדיבור, ללוגוס. כבר נאמר בשעתו בפידרוס שנֶגע הכתב בא מבחוץ, "פלישה, התפרצות, אלימות: חדירתו של החוץ אל התוך" (בתוך שם:91). בניגוד לפרדינן דה סוסיר, שמיקם אף הוא את הכתב מחוץ למערכת הלשון, דרידה מנסה לפתוח את החוץ המוכתב, לפתוח את ה"תמונה" בקרבו של המדע, זיקה שאי-אפשר עוד לחושבה כהבדל הצרוף וכזרות שבין התמונה הגרפית לממשות, בין המופע למהות. אשר על כן, טוען דרידה- "מדע של השפה מן הראוי שישוב ויגלה את היחסים המקוריים שבין הדיבור לכתב, כלומר בין הפנים לחוץ" (שם:92). שכן, הכתב מחצין את פנימיותו של הלוגוס, ומבקע כל שלמות והבטחה פנימיים, הוא תופעה טבעית. ישנה אלימות בראשיתית של הכתב, מכיוון ש"השפה היא מלכתחילה כתב" (שם:95). ועל כך רוסו- "הלשון הנמרצת ביותר היא זו שבה הסימן אמר הכול עוד לפני הדיבור" (רוסו, מסה על הלשונות: 44). מעשה "העושק" (של המילה הכתובה מהמילה המדוברת אליבא דה סוסיר) התחיל כבר תמיד טוען דרידה. הכתב שב אל מקומו כסימן המצביע, לא בלי איום, על יצריו הכבושים של בן התרבות (בדומה לסימן השולל, כנכתב לעיל). מערכת הכתב, קובע דרידה, אינה חיצונית למערכת הלשון. הגבול הוא פיקציה, הסגת גבול, הבלתי אפשרי – המֵעבר הוא כאן, הפֹה הוא שם, כך כותבת הדקונסטרוקציה- "החוץ הוא הפנים" (על הגרמטולוגיה:103 ). אותו נווד מנודה של הבלשנות מעולם לא חדל לקנן בלשון בבחינת אפשרותה הראשונה והקרובה ביותר, "הכתב הוא מוצא השפה" (שם:103) וגרעין התשוקה, האיווי. הכתב הוא בה בעת חיצוני יותר לעומת הדיבור מכיוון שאינו 'תמונה' ולא 'סמל' שלו, ופנימי יותר לעומת הדיבור, שהוא עצמו בבחינת כתב (שם:106).

הדיפראנס – לחתוך, לבדל, לסמן

הדיפראנס הוא תשתית הכתב, החומקת מכל הוכחה ומקור ידוע, "הלא מנומק", החיתוך, חיתוך שמוביל, מתרחש, מתנועע ומניע. הכתב מתווך את הנכחת העתיד הבלתי מונכח, "העתיד שכבר תמיד החל", שאין לצפות אותו אלא בצורת הסכנה המוחלטת, "המפלצתיות" שמערערת כל נוכחות, אחיזה בזמן וערכי שפה ודיבור. המפנה הכלול בדיפראנס אינו תנועה המאפשרת בהכרח מעבר לתקופה אחרת, אלא רק מוביל אל האפשרות לחזרה של תשתית בסיסית שנותרה מופקעת, ואשר בה מתמקמת החירות המוקנית לאדם להחזיר לעצמו את אותו הדבר שההיסטוריה גרמה לו לאבד (על הגרמטולוגיה: 14-15)[2], היינו, האיווי, לאובייקט האבוד שגורש והסתמן בשוללנותו, בנכתבותו.                                                        

בתוך המלאות של השיח ישנה תמיד אחרוּת בלתי מצטמצמת, הבדל שמנכיח את עצמו בתוך נוכחותה המוסתרת של העקבה – שארית והבדל צרוף, שם "רודף" לדיפראנס. הכתב או הארכי-כתב מוסתר באמצעות איוויו של דיבור המתאמץ לסלק את האחר וכפילו, ופועל לצמצום שונותו (שם:119). יסוד הכתב המאיים בהבדל על הדיבור החי, כבר מראשיתו פרץ בו פתח והכשיל בו כל שלמות. הדיבור תמיד מגומגם בנכתב, ביסוד הבלתי שייך בעליל לדבר, אך כמי שעושה בו שמות ודבר. זו אחרוּת בלתי מנוכסת, כפי שמעיד דרידה- "יש לי רק שפה אחת והיא לא שלי" (דבר המתרגם, בתוך על הגרמטולוגיה:40). העקבה מחברת את החי אל הלא חי, וקודמת לכל מה שנתפס, שכן זו התמונה הגרפית שאינה נראית והרטט האקוסטי שאינו נשמע – הרווח הדומם בין יחידותיו המלאות של הקול. כתב, עקבה, הבדל, כולם ניתנים להיגזרות מהמילה הצרפתית "brisure" (שם:131), שמציינת מובן כפול של שבר וחיבור (ציר). "ההבדל הוא חיתוך מכונן" בכתב, שהוא אחר ביחס לסובייקט בכל דרך שמבינים אותו; הוא מפרק ומכונן אותו בעת ובעונה אחת לכדי אחדותה של חוויה, של רעיון "החותם הנפשי" (שם:131). הדיפראנס מבדיל ומשהה, מעין על-זמניות פועמת וסודקת, תנועתו של ציר הצר צורה, "הזמן המת" (שם:134) בתוך הווה-נוכח, הריווחַ בלשון ומקור למשמעות. זהו כוח הרישום של השפה שאינו דיבור אלוהי רציף ומלא, אלא סימן נגטיבי שכוחו המשבֵר לא מאפשר לשום מהות להתגבש לסופיות מטפיזית סגורה ונוכחת כביכול. לאור כל זאת, כותב דרידה, מובן יותר מדוע פרויד אומר על עבודת החלום שהיא דומה יותר לכתב מאשר לשפה, ולכתב הירוגליפי יותר מאשר לכתב פונטי (שם:133). היינו, גרעין חלומי שהשלילה היא לו עדות וחותם, "טבור שעליו רוכב החלום" (פרויד, פשר החלומות:487). הריווחַ ככתב (הסימן המחלל, המנתח, המבדל, הדוחק) הוא היעשותו נעדר ולא מודע של הסובייקט. בתנועת 'תעייתו-עשייתו' החירות של הסימן שָבה ומהווה את האיווי לנוכחות. כזיקתו של הסובייקט אל מותו (כפי שנראה להלן), היעשות זו היא עצם התהוותה של הסובייקטיביות. "כל גרפמה יש בה, במהותה, מן הצוואה" (שם:135). ההבדל שבריווח קוטע, נופל ומפיל אל הלא-מודע, שאינו ולא כלום ללא אותו "אות הקדנצה" (שם:136) (חותם הצליל מן המילה הלטינית נפילה), הלא זה 'אות הלא' שבחללו/חילולו של הדיפראנס מתהווים המשמוע וחיות הקול, השתללותו של "מסמן אילם/אלים" (שם:166). הגישה אל הכתב היא כינונו של סובייקט חופשי במהלך אלים של מחיקתו העצמית ושל כבילתו העצמית (שם:196), זהות המתנשלת מעטיפתה, ולא על דרך ההנאה, בלשון המעטה, ונכונה לשאת את גורלה החורץ ונחרץ. המוות בהקשר זה אינו צד החוץ של החיים, אלא המוות באמצעות הכתיבה (השתללוּתה) גם חונך את החיים. כתב על כך רוסו-"לא התחלתי לחיות אלא מיום שהייתי בעיני חשוב למת" (הווידויים, ספר שישי:217).

הסופלמנט – התענגות ומוות בייצוג

מושג הסופלמנט הוא קולו של הטבע שחלחל לתוך קו השבר הדיפראנסיאלי – "שלילותה של האות הכתובה" (על הגרמטולוגיה:236), שיש לקרוא בה את הישחתותה של התרבות. הסופלמנט מן הכתב הוא עודפות מסמנת, שבנוכחותו המלאה, הצוברת –  נסדק, נחסר ומוחלף טבעו של מה שמדבר. מקומו במבנה מוקצה לו בסימן הריק, 'הסימן האילם' שפותח מקום (ונפש), ודרכו מתבחנים ומונגדים פני הדברים[3]. הוא היצג של הטבע, אך כמי שאינו בתוך או מחוץ לטבע – קו גבול הופכי שמסכן את התבונה; האחר של התבונה שנבוכה מול החסר בטבע, "זה שם השומקום של טבע זה" (שם:303). הסופלמנט מעורר גירוי תמונה שיכול להתגולל לעונג, כאילו היו הדברים מעולם (העונג הוא עודפות שגלשה לה, היותר מדי שטבע בנו חור). הוא לכאורה מְתום וללא רבב, משיב את הנוכחות באמצעות השפה (הפנטזיה), אלא שבה בעת הוא "מוציא מהדעת מכיוון שהינו כלום ואינו לא כלום, ועל כן הוא פוגם הן בהנאתנו והן בבתולינו" (שם:248). הוא מממש את אשר אבד (מעטפת הבתולין והמטפיזיקה), כנוכחות ריקה או מודחקת, ומכאן שהוא נושא "סכנת מוות" (שם:249). בסימניתו הוא שוט ומגן, חלל והיות. הסופלמנט מאפשר "משכב אישה" בניסוחו של דרידה (שם:249), שכן בסיפוק האולטימטיבי, היכן שנשברים כל זהה וזהות, ו"אין יחס מיני" (לאקאן, סמינר 20), "הפרוורסיה של הסימן מקנה לי מחסה מפני הבזבוז הממית" (על הגרמטולוגיה:250), כמו פנטזיה ופטיש שהרחיקו מדי עד גָווע בם גם ההד "לנקודה ללא גודל" (ויטגנשטיין, מל"פ:§5.64). העונג עצמו, בלא סמל או לואי, זה האמור להעניק לנו את (ולתאם אותנו עם) הנוכחות הצרופה עצמה, אילו היה דבר מן האפשר, אינו אלא מילה נרדפת למוות (שם:249), (והרי הבלתי אפשרי הוא בלב הכתב הדרידיאני); התענגות שנוגעת במוות והסימן הוא לה בן לוויה (מלשון יחדיו/קבורה); סופלמנט שהוא ייצוג, "הדימוי שהוא המוות" (שם:284). הן כך הוא סמל השלילה, שמעיד על פורענות שהגיעה לפִרקה המענג, והחיים שבים ונכפים לחזרת המאוים בכוחם המוגבל, האינפנטילי, המסמני. במובן זה החיה נושאת החיים נמצאת בצדו של המוות – גוף חי הנכפה לחזרתיות, בעוד שלחי המדבר יש זיקה למוות – לאחר מדומיין שאחזו משכבר, היכן ש"בראשית היה שיר" (שם:300). נֹאמר, השירה הדרידיאנית מתאווה לאחר שיתענג עליה כסימן חסר חיים השואף להתממש (אולי במשכב-אישה, אולי בניגון אחר). המוזיקה שאיבדה מקול הטבע כמוה כ"מחלת נפש" (שם:305). כאשר הסימן המפקיע מוליד ומפתיע באה שירה "קול ענוג", קול שהסדק רשום בתוכו מלידתו ובמהותו. הלשון נולדת אפוא מתהליך התנוונותה, "שפה חולה" (שם:358); ידיעת הדיבור אינה אפשרית בלא "חולי החיתוך" (שם:368). הדבר שהכתב עצמו בוגד בו הרי אלו החיים […] הוא קוטע את הנשימה, מעקר, מדמם […] הוא עיקרון המוות בהתהוותה של הישות ובתוך הדיבור, "אך כל מקום שסכנה נשקפת שם/ גם מה שמושיע צומח" (הלדרלין, "פטמוס", בתוך מבחר שירים, 2005). הכתב מְחֲלֶה את השפה ו"מצייר" את הרגשות, שכן האמנות נטווית מסימנים, "מהמוות הטמון משעת לידתה של היצירה" (שם:315), שכן הסימן גורר את אינותו/אונותו. אין אפוא יחידת צליל (פונמה) בטרם היות הכתב (הגרפמה). היינו, לפני מה שפועל כעיקרון המוות בתוך הדיבור (שם:361). כותב דרידה- "הכתב מביא מוות" (שם:419), ורוסו לפניו- "האות ממיתה" (אמיל: 349). הכתב בוגד בישות ובדיבור משום שהוא מקפיא אותם. צאצאיו מעמידים פני חיים, אבל כשפונים אליהם בשאלה, אינם יכולים לענות (על הגרמטולוגיה: 419). נאמר, הכתב הוא סימן גבול שאינו מפיק תסמינים ותצורות; הוא מבליע ומקיא את החיים בגופו-גופא, הוא סימן שאלה/שלילה- "מלאכת המוות" (שם:427). ככל שהוא מנוכר ומוקע יותר כך הוא ייצוגי יותר, ומחזיר מחדש את הנוכחות העצמית. שכן, הוא רזרבה של עצמות גופנו (ראה פרויד, "המאוים"), שתכונתה להתבטל ולהתייצג באות (בסימן, בחרדה) ככל שהיא מתממשת בחירות החשיבה. שכן, מתוך הדבר שנתייצג באסוניותו חל דבר ועניין. הכתב מטביע את התרבות (מלשון טבע/טובע), הוא דבר והיפוכו, מחתך/מדבק, שכן מי שתלה בו את יהבו סופו שהמשא ההוא נתכבד בתוכו עד מאוד, והזיזו ממקומו. דרידה מכנה זאת "עיקרון משחית" (שם:322), מבדל/מרווח, שלא נותן לדבר להישאר בדברו וכדברו. בניגוד לעיקרון הקלאסי המבחין בניקיון הישויות (החוץ חיצוני, ההוויה הווה וכו'), הלוגיקה הסופלמנטרית גורסת "שהחוץ מצוי בפנים" (שם:325), השפה סובבת, היא חגה על צירה, וככל שמשהו רחק מהמקור סופו שהוא חוזר אליו, כמו פרפר לאור, כמו עָש לאש – החוץ משתחל לתוכו שיוצא לבָּרו. פרויד מגדיר כך את פעולתו של הדחף ("יצרים וגורלות יצרים", 1915), שיוצא מן הגוף וחוזר לגוף, ובדרכו אוסף אליו נצנוצי חשיבה וטרופֵי סימן.

כתב המקור – "הילדות, השיגעון, היוצר"

החיתוך (ההבדל) הוא ההיעשות-כתב של השפה שפועל כבר במקור השפה, על קו הגבול שבין הטבע למוסכמה, גבולו של סימן בלתי אפשרי "בין כבר לבין עדיין-לא" (שם:360), שמצעקתו – זעקת הטבע הנכתב, נוסדו הלשונות, לשון שהיא מעין שפה מסורסת מזעקותיה-אנחותיה. כאן הסופלמנטריות היא משחק הנוכחות וההעדר, המקור שאינו אלא תחליפו, האיווי לבלתי אפשרי – "לטוהרם של הטבע, החייתיות, הפרימיטיביות, הילדות, השיגעון, האלוהות" (שם:361), אותו גבול וסימן המטיל מורא ויראָה. אותה הלשון המחותכת, המעוצבת מבפנים בידי ההעדר והמוות, היא קול הילדות – דיבור בהעדר דיבור, כמו קולו והשגחתו של הטבע – התענגות צרופה ("הנאוּמה"- נשימה אלוהית, 'שיר טהור" (שם:381,366)). יד האל כמוה כסימן אילם שחולל פורענות – הוא הכתב, הסופלמנט לטבע שמצוי בטבע כמשחקו. אותה פורענות טבעית מקיימת (מולידה) את החוקים (הסובייקטים) כדי לקעקע את החוק ונושאיו. ההתקדמות כנסיגה, הבניה והשקיעה ב"תנועה בלתי ניתנת לייצוג", הם הדיבור הקדמוני – "היסוד הפיוטי" (שם:392),  בי שלא בי, "מטפורת פרא" (על הגרמטולוגיה: 399)[4]. בכוחו המייצג (הסופלמנטרי), המקיים, והמכרית, הכתב הוא תנועת החזרה למקור, מדרון טבעי הסוחף אף את המוסר עמו, "הפגיעה במוסר כרוכה אפוא בעצם מעמדו של המייצג" (שם:434), ועל כך נאמר "חוטא בכתיבה". זהו מופע חי בהתרחשותו, הרחֵק מכל במה, "חגיגה שאין לה חוץ אף על פי שהיא מתקיימת תחת כיפת השמים" (שם:437). זו החזרה/יקיצה אל נוכחות המקור שבאה אחרי כל פורענות, שאף הסימנים כבר התבטלו בה – התענגות של זרימה אקראית, "ברגע ההוא נולדתי מחדש, ונדמה היה לי שקיומי הקלוש ממלא את כל העצמים שמסביבי" (רוסו, הזיות:19). כמו פרדוקס הדמיון שמגרה את החשק, ובאותה עת חורג מהנוכחות ומפצל אותה, "שכן התעוררות הנוכחות משליכה אותנו באופן מידי אל-תוך-ומתוך-הנוכחות שאליה אנו מובלים" (שם:442); קריעה ואחדות עם אשר אבד ונותר כסימן, כאוד עשֵן[5]. "שוב איננו קיימים במקום שאנו בו, אלא במקום שאיננו בו" (רוסו, אמיל:181) […] "אנו מתים ונולדים בכל רגע ורגע בחיינו" (שם:791). ואשר על כן "הכתב הוא החולי של החזרה המייצגת, הכפיל הפותח את האיווי וצופה/מצפין את ההתענגות" (שם:443), שמסתפק הוא ולא ידע בכורח החזרה – בעונג הנכתב וההתפלשות במוות. כפילות-התפצלות נושאת מוות זו של הייצוג (מִפרק/מפרֵק, נוכחות/מהות, פרולוג/רקוויאם) מכוננת את ההווה הנוכח החי, בהתווספה עליו. מדובר בסופלמנט בראשיתי אשר ממלא את המקור הכושל, מַעיַין אכזב, ואשר בכל זאת אינו נגזר. כלומר, הוא כורח מייסד בהעדר מסד, או בשל אובדנו, אי מהותו, מוּבָסותו. "הכתב המתענג הוא מות האיווי" (שם:444), מעין מייצג חסר פניות והסכמה, סימן עקר, חתרני ונדחה, פורץ דרך ותועה בנתיבותיו, אוטוארוטי במובן של גוף וחומר הנפוץ לפזורותיו על פני טקסט, שאינו חדל  שלא להיכתב. הכתב בא ותופס את מקומו של האחר, מה שפוגע בעצב החי של הלשון, "ואין הוא משנה את מילותיה אלא את רוחה" (רוסו, מסה:58). הוא פחות מכלום ולמרות זאת, על פי השפעותיו, הרבה יותר מכלום. סופלמנט הכתב אינו ישות ולא אין, פוסק דרידה, שום אנתולוגיה אינה יכולה לחשוב את דרך פעולתו (שם:445). דרידה מראה את פנימיותה החיצונית של מערכת הכתב שמעבר לטוב ולרע, ולכל דיאלקטיקה ומטפיזיקה של הנגדת הנוכחות לעומת ההעדר, חיים/מוות וכו'. זו מערכת האי-אפשרי (הבלתי ניתן להירשם שלא פוסק מלהיכתב בסימן), שמחולל דקונסטרוקציה בלוגיקה של הסובייקט המדבר, ומתוך חירות המחשבה שנהייתה ניתן למצוא בו נקודות אחיזה. מקומו של הסובייקט בנכתב תפוס בידי אחר מוסתר, כמו לא נשארו מילים בפיו, ויידום, ויקשב. הכתב, כְּמה שפגיעותו היא חיצונית-בראשיתית, הוא מקור השפה, שהקול הוא לו הד. הוא "המוות הנכתב" (שם:447) שאינו מלפנים ואינו מאחור, שמעצב את הדיבור כעקבתו, כעתודתו. מושג המוות כורך את מגוון המושגים הדרידיאניים  בעל הגרמטולוגיה דרך הכתב שמדעיותו סודקת כל מבנה ונוסחה. הוא קו, גבול של מרחב וזמן המכיל את שני צדדיו, קטביו, ולכן תנועתו אינה של חצייה אלא בדומה יותר לנפילה, הפלה, מפלה, או למעוף, או ל"חלומות שנחלמו בלילות רעים" (שם:448).

הדיפראנס חותך, הסופלמנט תופר בסימן, בעקבה, והדקונסטרוקציה לא מניחה לרגע להתרגע, עד באה מכה בסלע ויצאו מים. שכן, כמו הכתב כך הוא סימן השלילה – תמיד בא מהגוף וחוזר אליו בחלום, בסיוט, בהשראה.

סוסיר – לשון ופרדיגמה

את סוסיר נפגוש בספרו קורס בבלשנות כללית[6] (2005) בשביל לאפיין את הגותו בלשון. בהמשך נשתמש בביקורת של דרידה על הבלשנות של סוסיר, למען חדד טוב יותר את קווי תפיסותיו. לבסוף נחלץ ממושגיו של סוסיר, הרשומים במבנה הפסיכולוגי, את אלו המאירים את מחשבתו של פרויד על "השלילה" – היכן שהנפש מאותגרת מפנימה ומחוצה לה בעת ובעונה אחת.

הלשון היא בלב ההמשגה של סוסיר, היא יוצרת את אחדות השפה ומהווה את מושא מחקרו – מערכת של סימנים נבדלים המתאימים לרעיונות נבדלים (קורס:58), משחקם השרירותי של המסמן והמסומן.

לאחר דורות של עיסוק בפילולוגיה (על בסיס טקסטים כתובים), והתייחסות ללשון הדיבור כאל גילוי נחות ואף קלוקל של הלשון, הציע סוסיר להעדיף את המחקר של הלשון הדבורה, בנימוק שהדיבור הוא אמצעי התקשורת הראשוני בשפה, ואילו הכתיבה אינה אלא ייצוגו של הדיבור (יציב, בתוך קורס:20)[7]. סוסיר רואה את הלשון כאמצעי תקשורת ולא כנספח למחשבה (שם:22). כלומר, עבורו השפה היא פונקציונלית ותלוית תרבות, וכמו הדיבור היא נמדדת ומתעשרת באופני השימוש שבה, וסימניה אינם מתפשטים לכדי סימן משליל, המשחרר/משוחרר ממבנה השפה ופעולת הנפש. הלשון היא התוצר שהיחיד רושם בתוכו באופן סביל (קורס:51), היינו תיאורו של המבנה הנפשי שברובו הוא לא מודע, כפי שלמדנו מפרויד ("השלילה"). הלשון היא מערכת סימנים, שהם חיבור בין המובן לבין הדימוי האקוסטי שלו, ושבה חלקי הסימן – מסומן ומסמן בהתאמה, נפשיים במידה זהה, כך שהסימן הלשוני הוא ישות נפשית כפולת פנים (שם:118). הלשון אינה קיימת אלא בתוקף מעין חוזה שנחתם בין בני הקהילה, היא מוסד חברתי, "חיי הסימנים שבתוך החיים החברתיים" (הסמיולוגיה), (שם:54). הלשון מגיעה עד לאן שחיי הנפש מאפשרים, היא חלק מהפסיכולוגיה. אלא, מסנן סוסיר, שהסימן לעולם חומק במידה מסוימת מן הרצון היחידני או החברתי (שם:55), מה שמניח יסוד חתרני מסוים גם במבנה הסוסריאני. למרות סטייה זו אנו למדים שהלשון היא תוצאה היסטורית-תרבותית, ובמובן זה אין היא חורגת או מתנגדת באמת להתנהלות החיים והמבנה השפתי הרשום בנפש. הצירופים המוסכמים שבלשון הם מציאויות שמקום הימצאותן במוח, ולכן הסימן הנפשי הוא גם מושא קונקרטי כמו ניתן למישוש, כמו מאגר של דימויים אקוסטיים, שהכתב הוא צורתם המוחשית של דימויים אלה (שם:83). אלא שהכתב, כפי שראינו ונפגוש בהמשך, ניחן בפוטנציאל סימניי שגם מתנגד לשרירי הפה ולתופעות הנפשיות-מוחיות, עד שהמילים נעתקות מפינו ונשארנו חסרי קול ונשימה, מין רגע משליל שבין חיים ומוות שמבלבל את מבנה המסמן/מסומן (דרידה, על הגרמטולוגיה), או חוצה את קו השבר שביניהם (לאקאן, כתבים) לכדי אנרכיה לשונית ויוצרת. סוסיר מעיד שהכתב אינו משקף את הלשון בצורה רציונלית בהשוואה לשיטה הפונטית-אלפביתית. הכתב לדידו הוא אשליה, שעלינו להשתחרר ממנה (קורס:74-75). סוסיר מתייחס לחומריותן של המילים – הממד הלא פונטי- תנודות הצליל ושיבושיו, שהוא למעשה יותר דימוי חושי "עקבה נפשית של הצליל" (שם:118). יש לו נגיעה עקיפה ללשון כמערכת סימנים, שכן "עיקר הלשון זר לאופיו הצלילי של הסימן הלשוני" (שם:42). חוסר המשמעות של הסימן הלא דבור, שכביכול חיצוני ללשון, אינו שייך למשחקי המסמן/מסומן. למעשה הבלשנות הסוסריאנית מגיעה עד גבולות הנפש, ובמובן זה מתחמת את האדם למילותיו, תשוקותיו. אין שום דבר מופשט בלשון, מעיד סוסיר (שם:194), אלא עניינה הוא מה שנרשם והפך לחומר נפשי-לשוני. 'הנדחה', הנשלל, דחוי אף במשנתו, המבכֶּרת להתרכז ברשום, הנהגה והמדובר.

מכאן לביקורתו של דרידה (המרבה לצטט מתוך הקורס בספרו על הגרמטולוגיה) –

ללשון יש מסורת שבעל פה שאינה תלויה בכתב (קורס:65). הלשון והכתב מהווים שתי מערכות סימנים נפרדות; המערכת השנייה אינה קיימת, כאמור, אלא כדי לייצג את הראשונה (שם:64). אם כך, כותב דרידה, הכתב הסוסריאני יהיה פונטי, יהיה החוץ, הייצוג החיצוני של השפה ושל אותה 'מחשבה-צליל', הכוללת אותן יחידות בלתי ניתנות לחלוקה (על הגרמטולוגיה:87). תחום הלשון בעל גבולות מובהקים, מבנה סגור, שמהווה מערכת הנשלטת על ידי כורח פנימי. הכתב בו אינו אלא פיגורציה, ייצוג של הלשון, ולכן מהותו חיצונית למערכת, "כשלעצמו הוא זר למערכת הפנימית של הלשון (קורס:63). מוסיף דרידה, סוסיר ודומיו טרחו לקדש את הכתב הפונטי בחסות המורשת המטפיזית של הפילוסופיה, המבצרת את שלמות המערכת הפנימית של הלשון, וזרותו של ה'תיווי' (הכתב) להגיון הפנימי (על הגרמטולוגיה:90). הכתב מסתיר מפנינו את מראה הלשון כותב סוסיר: הוא אינו בגד אלא תחפושת (קורס:71), לבוש פרוורטי, כסות מושחתת, מסכה של חג שיש לגרשה כגרש דיבוק, בתרגומו של דרידה (על הגרמטולוגיה:92). סדר הכתב הוא סדר החיצוניות, והוא אקראי, טפל, מסייע אך טפילי. סוסיר מצטמצם, כאמור, לפסיכולוגיה וניתוח רגשות, "תפקידו של הפסיכולוג לקבוע את מקומה של הסמיולוגיה" (קורס:54). המקור המוחצן, כביכול, שמעבר לעיקרון ההנאה, נתפס כתופעה אלימה, פרוורטית, חמסנית. האי-אינטואיטיבי שכרוך בכתב נתפס כמשבר (על הגרמטולוגיה:99). סוסיר מתרכז במבנה הנפשי – בממד הזמן ושרירותיות סימניו ותשוקותיו, ונאבק בסטיות "המפלצתיות", שחורגות משיח התרבות והמוסר, ומתממשות בסימן הממשי באות הנכתב. למרות הסתייגותו משתלטנות הכתב על הדיבור, סבור דרידה שדווקא סוסיר הוא שמכשיר את הקרקע לגרמטולוגיה כללית, כזו שלא תודר מתחום הבלשנות הכללית, אלא תחלוש עליה ותכלול אותה בתוך עצמה (על הגרמטולוגיה:103). סוסיר הוא מי שמצוי על הגבול בעת ובעונה אחת, בתוך המטפיזיקה שאת מבניה יש לפרק, ומעבר למושג הסימן שהוא עדיין משתמש בו (שם:141, הערה 100). העקבה הלא מנומקת- הגרעין של מדע הכתב (ראו הפרק על דרידה), היא  ביסוד של שרירותיות הסימן, "הלשון שאינה פונקציה של הסובייקט הדובר" (קורס:51). ולכן סבור דרידה שאת הסמיולוגיה, הספונה בגבולות המערכת הפנימית-קולית, שהכתיב סוסיר, תחליף הגרמטולוגיה, שתשתרע על שדה נרחב בכל מערכת דיבור/כתב, הנדרשת כנגד הדיכוי הלוגוצנטרי[8] והשעבוד לבלשנות. היינו, כפיפות לאמת מוכחת ונוכחת, שסימניה אינם מעידים אלא על היש האידיאלי המבוצר בפנימיותו-אחדותו, היכן שעורו המקועקע של הסובייקט נדבק לבשרו. דרידה מחפש את החתך והמחיקה, את הגוף בו אני חי ומת והופך בו את עורי.

עם זאת ואף זאת, בהבחנה שעושה סוסיר בין הציר הסינטגמטי לציר הפרדיגמטי ניתן לנו להבקיע דרך אל סימן השלילה, שמחתך ומבקע את מבנה הלשון לאין ספור תצורותיו.

ציר סינטגמטי – המילים שבשיח יוצרות יחסים המבוססים על אופייה הקווי-מרחבי של הלשון ברצף הדיבור, שמוצב בתוך סינטגמה – צירוף המושתת על שני יסודות או יותר הנוכחים בו בזמן בסדרה מעשית. זהו סדר רציף של מספר יסודות מוגדר, הדוחה כל עיבוי ובו זמניות (שם:191-195). הביטוי הסינטגמטי קיים בפני עצמו, ומתוך ניגוד למה שלפניו או מאחוריו או אף בנפרד משניהם. הסינטגמה היא נקודת המפגש והבחירה הלשונית המבודלת מתוך קבוצות של אסוציאציות לא מודעות.

ציר פרדיגמטי (אסוציאטיבי) – פעולה המחברת בין ביטויים נעדרים הנשלפים מתוך הזיכרון. (שם:192). המקור האסוציאטיבי מרחיב ומבחין בצירופי הסינטגמות, ללא מספר ביטויים מוגדר וסדר קבוע. הרעיון אינו פונה לצורה אלא למערכת חבויה, שהודות לה אנו מקבלים את הניגודים החיוניים לכינונו של הסימן. האסוציאציה, שמוצאה הוא פנים-גופי, מוחי-היזכרותי, אמנם מחוברת לגוף השפה, אך בכוחה גם לתעתע במבנה הלשוני, ולהפילו לשפת חלום מעורבלת ומטעה, בחזקת "שברו את הכלים ולא משחקים", עד שנחלץ מהתוהו האסוציאטיבי סימן משליל, המאיר כביכול מבחוץ את השפה שנדממה בתוככי הגוף, ונתרוקנה מכתבה ומלשונה. האסוציאציות משחררות את אסורי הדחיקה עד לאיווי, ומשזה הובל עד לקצהו נתרוקן אף הוא, ורק סמל השלילה מנצנץ ומענג באפלה, ומתנגד אף לה.

בהבחנה הנ"ל בין הסינטגמטי לפרדיגמטי היינו כהולכים אל התשליל של חיינו המדוברים בסימן.

'השלילה' – מראשו של פרויד לגוף הטקסט, בין הפרדיגמטי לסינטגמטי

מנצנוצי מחשבה

בצבץ ועלה,

המופלג מדעתך

בסמל השלילה.

אל הסמל הובילו סימן, אות ודבר, ומן השלילה נפלו ליל, תהום וגוף לא מוכר. הם חברו בדברו של גוף מתענג, ואחר הסימנים בא קול דממה דקה, " וילֶט פניו באדרתו" (מלכים א, יט יג) מפני יראת הקול.

התפתחות המחשבה-שפיטה נבקעת ומתבחנת  בהיפוכיה דרך שתי וערב אסוציאו-סינטגמטי – לאכול/לפלוט, בי/לא-לבי, טוב/רע, החוץ ולפנים, ועד לפרדוקס השלילה – כמו 'מרכז-חוצני', ייצוג וממשי, לקבל את המודחק ולדחותו בה בעת – היינו, סימון המודחק ופריקתו בחשיבה, כמו להשלים, ולו לרגע, עם הבלתי אפשרי שסוחף אותנו למי שהננו. להשתחרר מהגבלות/גבולות ולהגיע  לגבול הסימן השוללני – היכן שנופלים הסמל, העיקרון (ההנאה), ה"אדרת", וקמה לה תנועה רבה "באש וברעש וברוח" – בקולות של מחשבה שנצהלה מאסוריה ומאיימת עלינו בכפילותה.

לאקאן – מסמן, אות, שפה

את 'השלילה' נבחן אצל לאקאן דרך שני מאמרים מתוך ספרו כתבים (2015), שעוסקים במעמד המסמן, האות והשפה.

מאמר ראשון- "ערכאת האות בלא-מודע או התבונה מאז פרויד"[9] – ניצוץ פואטי, לשון אבודה.

"הכתוב כה מהודק עד שמי שנכנס לקרוא בו אין לו דרך אחרת אלא לצאת מאותה כניסה" ("ערכאת האות":468), שכן השער הוא אחד, כמו אותה אישה שיולדת ואוספת למוות (פרויד, "מוטיב בחירת התיבה"), כמו "המכתב הגנוב" הוא סימנה של האישה (בתוך לאקאן, 2015)[10], שלא כולה תחת החוק (לאקאן, הסמינר ה-20), כמו הסופלמנט המאפשר 'משכב אישה' – להינגע בסימן שידע אי-חוק (דרידה, על הגרמטולוגיה:249).

במילה 'אות' לאקאן מציין את אותו מצע חומרי שהשיח הקונקרטי לווֶה מן השפה. ההנחה היא שאין השפה  זהה עם מגוון הפונקציות הגופניות והנפשיות המשרתות אותה אצל הסובייקט המדבר. זאת מהטעם שהשפה קיימת קודם משנכנס אליה כל סובייקט ברגע מסוים בהתפתחותו המנטלית. הסובייקט הוא אפוא צמית של השפה, של השיח, הגורפת אותו בתנועה אוניברסלית, שמתוכה נחקק מקומו כבר בלידתו, ולו רק בצורת שמו הפרטי. בשפה ברוח זאת המסמן אינו תואם לפונקציה של ייצוג המסומן, ויתרה מזאת – זו אשליה שעל המסמן להיות אחראי לקיומו בצורת משמעות כלשהי, שכן, הוא מעין "אלגוריתם עמיד וחסר כל מובן" ("ערכאת האות":470). אלגוריתם בו המסמן פוגע/נכנס למעשה לתוך המסומן (מסומן שגלש מתחתיו כל העת ללא מודע), וחוצה את קו השבר של המודל הסוסריאני בין הצליל למובן. המסמן מטרים את המובן, ורק בהשתרשרותו וחצייתו מתקבלת משמעות וסובייקטיביות. לאקאן מבקר את המודל הסוסריאני של מסמן/מסומן לגבי הנחותיו בדבר לינאריות של שרשרת השיח ואופקיות הציר הנכתב. שכן, לדבריו, המסמן/מסומן אינם מצויים במישור אחד, והאדם השלה את עצמו בהאמינו שהוא ממוקם בציר המשותף להם (שם: 489). הלא מודע הפרוידיאני, כפי שנראה להלן, מגיב לאותות שמשלילים כל מובן, מסומן, ובכך מקימים אותו במבנה של קו-שבר שבור/חצוי. עליונותו של המסמן ממשמעת ומבנה אך גם מערבלת ומכלה. כדבר שיר מגיח מתוכו של המסמן "הבהובו הלא-תפיס של הרגע הנצחי" (שם:476). הסובייקט, לדברי לאקאן, עבר לקומת המסומן, והמסמן זורח מעליו (או מניף את קלשונו). לשון הדיבור מסמנת כל דבר אחר מלבד מה שהיא אומרת, ומצביעה בעיקר על מקומו של הסובייקט בחיפוש אחר האמת (הנגזלת-נגרשת, לא מודעת), שכן מחשבותיו ברובן מוסוות ובלתי ניתנות להגדרה[11]. לאקאן מדגים את פעילות המסמן באמצעות הניצוץ הפואטי, שמגיח מאי התאמה בין דימויים – האחד נחשף במטפורה, והשני נבלע בחור המטונימי כנוכח-נעדר, כ"פלוט באפלת החוץ… של חלל שלילה… של חללים לבנים בטקסט" (שם:479, 484)[12]. אלא שהעלמות זו של המסמן טיבה לשוב ולהופיע בתוך מה שאופף את האמצעי הפיגורטיבי שבו הוא מתאיין, והפעם בתור זהות ושם, "במסלול המסתורין האבהי הלא מודע של כל אדם ואדם, אותו בנה –פרויד" (שם:479). נֹאמר אם כך, שהאדם משיג את שמו במותו, או בהיותו שותף לרצח אב במיתוס הפרוידיאני – מאב לשם האב. המטפורה מתמקמת אפוא בנקודה המדויקת שבה המובן נוצר בתוך הלא מובן, ועולה אז מתוך המסמן רוח חידוד ושנינה. יהא זה היכן שהאדם קורא תיגר על גורלו באמצעות הלעג של המסמן (החסר של ההוויה) כלפי הסובייקט של המסומן (המחשבה המטפורית המקיימת). שכן, בפרפרזה על דקרט, חושב לאקאן, "אני חושב במקום שבו אינני, משמע אני קיים במקום שבו אינני חושב" (שם:488), מילים הממחישות עד כמה טבעת המובן יותר משהיא מבטיחה היא לא מקיימת, "נמלטת מאחיזתנו לאורך החוט המילולי " (שם:488). נֹאמר, שהשפה קושרת ומתירה, ודווקא כשאנו מעמיקים בה חקר ניגרים המים מבין אצבעותינו, וקופא הדם בלבבנו, והיינו כמו אצבע עירומה, לא ענודה. האין אנו חשים, שואל לאקאן, כי בעבור שפסענו בשבילי האות כדי להגיע אל האמת הפרוידיאנית, בוערים אנו בלהט אשָהּ האוחזת בכול? אכן, ה'אות הבוערת' גם אם ממיתה היא –  רוח חיים בה, "היא תגליתו והתגלותו של פרויד על הלא מודע (שם:480)[13]. החלום- דרך המלך ללא מודע, הוא חידת ציורים של 'אותות בוערים'. היינו, שפענוח כתב הסתרים של הלא מודע מקבל את מלוא ממדיו רק כאשר הוא "בלשון אבודה", בסימנים שעולים מן האוב, "מראית עין של ציור העוסק בנושא" (שם:483). המנגנון הדו- שלבי של המטפורה, כותב לאקאן, הוא אותו מנגנון שבו נקבע הסימפטום. בין המסמן האניגמטי של הטראומה המינית לבין המונח שהוא מחליף בשרשרת מסמנית בהווה עובר הניצוץ המקבע בסימפטום את המשמעות הלא מודעת, שבאמצעותה הוא יכול  להיפתר. קרי, מטפורה שבה הבשר או תפקוד-גוף כלשהו מוכנסים לשימוש כמרכיב מסמני (שם:489). במילים אחרות, הניצוץ הפואטי ("המטפונימי" מלשון מטפורה + מטונימיה, ח.ס.) מערער את המחשבה הסימפטומטית, המודחקת, וטוען בי קיום ובשר, ורגליים לעמוד עליהן. נצנוץ המחשבה הלז נשען על סמל משליל, שהכרחי בכל טיפול בדיבור ובמעשה אהבה.

את האמת שהסובייקט מתענג עליה באמצעות הסימפטום ממשיל לאקאן – "למה שלדברי ישו הנוצרי היו עושות האבנים (המצע החומרי של האות, ח.ס.) אילולא היו בני ישראל מדברים בשמן" (שם:490). כמו הבית בו קדושת אבן בוקעת מלב הסימפטום, מ"הגביש המסמני" (שם:491). ובהמשך לכך מציין לאקאן שהנוירוזה היא שאלה שההוויה מציגה לסובייקט "מהמקום שהוא היה בו קודם משהוא (הסובייקט) הגיע לעולם"(שם:491). מקום בו הוא נושא בגופו את אותו 'מסמן בוער' שבין הזעקה הפולחת של הבן לאביו, לבין דממת הבשר החרוך, הנא, ולרגע נתמה אם חיים שם ואם לאו, אם חלום הוא או מציאות[14]. הלא מודע נשען על יסודות המסמן פוסק לאקאן, שהפיחו בו מתח נפשי וצרו לו מבנה. יסודות של מבט לא רואה ונשגב, הניצב כראשית לכל ונמחק בכל[15], או "מחשבה הנשמעת בתהום" (שם:493).  המסמן הפרוידיאני, "החוצמרכזיות של האדם" , הוא אותו אחר שאני קשור אליו יותר משאני קשור לעצמי, מאחר שבלבה המוסכם ביותר של זהותי לעצמי, הוא שמושך בחוטיי (שם:495), שבנחת זרועו השוללת ניגעו מסמנים ויחבורו לאבן ובית. "הלא מודע הוא אפוא השיח של האחר" (שם:495) , האחר שנמצא מעבר לפיצול שלי מעם עצמי, כמו גם מעם הזולת – מעבר לעקרון ההנאה. זהו האחר של השפה, שתעתועי הנפש מסתמנים באמיתותו ה'משתללת'. מסמן אחר זה אינו סתם כתם לבן, כי באשר הוא שם דבר לא נשאר על מקומו. אותו 'זה', זה "גרעין  הווייתי אשר עליו אני מעיד, כך מלמד אותנו פרויד, בגחמותיי, בפוביות שלי ובפטישים שלי, לפחות כפי שאני מעיד עליו באישיותי המתורבתת פחות או יותר" (שם:497). לאקאן מוסיף שזהו הטירוף שנוגע ומשרת את התבונה עצמה באותו מבוך מחילות שחופר הפחד. כאשר נוגעים, ולו במעט, ביחסו של האדם אל מסמן – אל 'הזה' הזה, משנים את מהלך ההיסטוריה שלו באמצעות שינוי חבלי העגינה של הווייתו (שם:497), כך מתאר לאקאן את הפעולה האנליטית וכול שיח החותר להיות שלם.

                                                                                  *

מאמר שני- "פונקציה ושדה של הדיבור ושל השפה בפסיכואנליזה"[16] – כשלא הייתי נהייתי, דחף המוות מן המסמן.  

כותב לאקאן – "בהתחלה הייתה המילה, ואנו ממשיכים את אשר בראה על ידי המחשבה ששבה ומחדשת את מעשה הבריאה" ("פונקציה ושדה": 254) […] "אני מזהה את עצמי בשפה, אך ורק באבדי בה את עצמי כאובייקט" (שם:280) – עת נבראתי בצלם והושלכתי לגורלי. כלומר, נמלא אדם בציפייה  למות האדון (האחר), שנושא את בשורת המוות – את המסמן ה'חוצמרכזי' שנמצא בלב השיח, על מנת לגלות את נפשי ששמתי בכפי. זהו 'זה' דחף המוות מן המסמן, שהגישה אליו, אם בכלל, היא דרך "הפואטיקה של היצירה הפרוידיאנית" (שם:297), אליה חוזר לאקאן, ואשר נתנה לנו מפתח אל הסובייקט אם "מרוממים אותו למדרגת השליליות של השיפוט, שהוא נרשם בו" (שם:298), כלומר לסימן הבלתי רשום על לוח לבי, שמתדפק על שערי לבי הלוך ודפוק. דחף המוות הוא הגבול להיסטוריה של הסובייקט, המתגלה באפשרות העצמית ביותר שלו (שם:298) – לחזור למנוחתו ע-ד-ן, ובמהופך לנ-ד-ע העתידי של גן העולם, של האוניברסלי – "סיפוקם של הכול" (שם:301).

באופן משחקי של העדר ונוכחות[17], מתנשל הסובייקט מעצמו לכדי אובייקט של אופן פעולתו – משחק המתייצג במסמן שמכניסו אל השפה, בה יוכל לשכתב שוב ושוב את גלמודיותו וצערו, ולייצר סמלים, "שמנציחים בסובייקט את האיווי שלו" (שם:299) – לחזור אל חיקו של עולם שעזבו, ורק הסמל הגועה בפיו ממלמל, מייחל.

חירותו של האדם, כותב לאקאן, באה מנכונותו "להקריב את חייו במובן השוללני" (שם:300) – להסתמן במותו של האחר (האדנותי), שאינו שוב מותי שלי, אלא "החיוב הנואש של החיים, שהוא הצורה הטהורה ביותר שאנו יכולים לזהות בה את דחף המוות" (שם:300). היינו,  להתמסר לצורה שהמחשבה פשטה מעליה עד כלות,

וללכת..ללכת.. מסימן לסימן,

"מעיר לעיר, ממדינה למדינה

אנודה עם שיר ותיבת נגינה"  ("משירי ארץ אהבתי", לאה גולדברג).

במובן זה המוות מגלה בדיבור מרכז חיצוני לשפה, כמבנה ראשיתי של טבעת חוצפנימית (כדוגמת "טורוס"), כמו המעגליות האינסופית של התהליך הדיאלקטי הנוצר כאשר הסובייקט מממש את בדידותו ואת הווית המוות בה הוא צועד, ו"שממנו שואב קיומו את כל המובן שיש לו" (פונקציה ושדה:300).

לאקאן – איש הספר והמעשה הבין סובייקטיבי, מסכם- "ההתנסות הפסיכואנליטית שָבה לגלות באדם את הציווי של המילה, כחוק שצר אותי בצלמה" (שם:301) – כשיר היוצא לדרכו, כסימן המפנה לחיים בשלילתם הטבעתית. האנליזה משתמשת בפונקציה הפואטית של השפה כדי להעניק לאיווי את התיווך הסמלי שלו, על מנת לקומם את תבוסת המסמן, ו"לתנות דלותך הזוהרת" (גולדברג), במתת הדיבור 'הנכתב-מתכתב' עם "גוף אדירים"[18].

חומסקי – מוח-מחשבה

חומסקי בנה תורה שלמה על טבעה המוחי המולד של השפה[19]. בחקר הבנת השפה מתרכז חומסקי במסורת הפילוסופיה והפסיכולוגיה המערבית, העוסקות בהבנת מהות טבע האדם, ובניסיון המדעי ביחס לשאלות אלה, כפי שהוא בא לביטוי בידע על יצורים חיים ועל המוח. האדם הדובר שפה פיתח מערכת ידע מסוימת שיש לה ייצוג במחשבה, ומכאן במוח, בתבנית פיזית נתונה – "תכונות המוח/מחשבה" (חומסקי, שפה ושאלות על הידע:10)[20]. הידע וההבנה שלנו מולדים, טוען חומסקי, וכלולים בכישורים הביולוגים שלנו, אשר מקודדים גנטית. כולנו באים לעולם מצוידים במערכת מולדת משוכללת, והיא המגדירה את הטבע האנושי, טבע הנמתח בין קרביים למעטפת, ודוחף את החיים קדימה.

דקרט הרציונליסט וממשיכיו הבחינו כי השימוש הנורמלי בשפה הוא יצירתי, בלתי מוגבל ובלתי תלוי בגירויים חיצוניים או במצבים נפשיים, קוהרנטי והלים בסיטואציות שונות (שם:11). היינו ההיבט המוחי המולד של הידע השפתי פותח אפשרות של סימנים או מנגנונים שפתיים, שמשוחררים במידה זו או אחרת מעבודת הנפש וגירויי הסביבה. הממד התוך גופי הדומם של השפה, שהשתחרר מחושניותה המפונטזת של מעטפת הגוף וקצות העצבים, מקנה לסימן השפתי כוח וחירות. חומסקי חוקר את המחשבה, כלומר חקר התכונות המופשטות של המוח, כדרך לקראת הטמעת הפסיכולוגיה והבלשנות אל תוך מדעי הטבע. חומסקי מניח על קיומו של דקדוק אוניברסלי, שכן חלק גדול מהשפה קבוע, והוא נקבע באופן חף מהתנסות (שם:26), וזאת מתוך יכולת לשונית מולדת, הפועלת בתוך מבנה מורכב של עקרונות. הילד ניגש לשפה עם הבנה אינטואיטיבית של המושגים, אשר יוצרים מסגרת לחשיבה ולשפה, והם משותפים לכל השפות בעולם. אוצר המילים והיכולת הלשונית מדריכה מערכת מושגים עשירה ומורכבת, בשילוב נתונים שרוכש השפה נחשף אליהם, המקדימה כל התנסות. המסקנה המתבקשת היא שקיימות טענות שאמתותן ידועה ללא תלות בהתנסות – "אמתות של משמעות" שאין להן דבר לגבי ניסיון אמפירי. אלה יוצרים את חלקי הידע שלנו המגיעים "מידו המקורית של הטבע", כדבריו של יום. הם יתחדדו ויתעשרו במהלך האינטרקציה של הילד עם העולם האנושי והחומרי (שם:32-34). במובן זה רעיונות ביהביוריסטיים על אופן למידת התנהגות או אימון, הנחת ידע שהוא סכום כל ניסיונותינו הפיזיים, אינם רלוונטיים לכוחה המולד וחוצה הגבולות של מבנה השפה (חומסקי, חירות ולשון:20), המתקיימת מעצם מתת הגוף (הנשלל) שמפעם בנשמתנו.

בתוך המבנה השפתי קיימות "קטגוריות ריקות שאינן מאותתות למנגנוני הקול" (שפה:75). יותר מעקרונות אחרים דווקא מושג זה מרמז על סימן לא פונטי, 'חוצמרכזי', שמהותו השוללת ריקה מהד נפשי, בדומה לעקבה (t) הנכבלת על ידי היסוד שנע (שם:65). עצם התקיימותן של קטגוריות חלולות קובע את טיבם של הייצוגים והחישובים המנטליים במוח/מחשבה. הריק השולל והלא קיים במהותו מניע את העקרונות הכלליים מכונני השפה, ובדרכו סוחף אל אופקים חדשים. חומסקי מעיד שהשימוש כולל אלמנטים של המוח/מחשבה, שהם מעבר לתחום היכולת הלשונית, כך שמה שהדובר מייחס ללשון או מייצר בה איננו בהכרח משקף את תכונות היכולת הלשונית (שם:81). כלומר, הביו-מנטליזם השפתי כולל אותות שחורגים מעצם הדיבור שפונה לנמען – חלקם מבשילים ללשון דבורה ואחרים ללשון מדבירה. קיימות עקבות בייצוג המנטלי הגלוי למחשבה אך שאינו בא לידי ביטוי פונטי, תופעות הדומות למושג הכתב הדרידיאני וסמל השלילה הפרוידיאני – שניהם מִשברֵי-שפה המתנפצים אל חופיה.

נדגים עתה עיקרון מולד (בהתבסס על השלילה) מתוך כללי הדקדוק האוניברסלי שמצא חומסקי במחקריו –

העיקרון – תנאי על אופציות תנועה: אין להוציא רכיב מתוך צירוף שמני.

משפט הדגמה – "סמל השלילה מקנה לחשיבה מידה של אי תלות בעקרון ההנאה" (מתוך "השלילה": 173).

המשפט לאחר התנועה של הצירוף השמני (צירוף יחס) – "בעיקרון סמל השלילה מקנה מידה של אי תלות (t) ההנאה"

מדובר במשפט לא תקני שחורג מכללי הדקדוק המולד, משום שהתנועה הזו מעוותת את משמעות המשפט. הזזת העיקרון ושבירתו בצורת המשפט ובתוכנו השאירה את ההנאה ללא מבנה, תלות ומחשבה. ההעברה (t) אינה אפשרית בגלל התנאי הנ"ל, האוסר להוציא רכיב מתוך צירוף שמני, שהוא חלק מהשיטה החישובית המולדת. אם במשפט מפתח זה, הלקוח מתוך מאמר "השלילה", אנו עסקינן, נחבר אליו משפט מפתח הצמוד אליו – "את עונג השלילה יש לראות כסימן לביטול תערובת היצרים על ידי סילוקם של הרכיבים הלבידוניים". נוסיף שסמל השלילה הוא הסדק לעונג השלילה, מעין עקבה (סימן החיתוך) במושגים דרידיאניים, או עקב (סימן ריק) בלקסיקון החומסקיאני. עונג השלילה כשלעצמו הוא חשיבה המשתחררת מהמבנה השפתי של הלא מודע. כלומר, בתנאים של התענגות הדקדוק הלשוני המולד, במונחיו של חומסקי, התממש בגוף הביולוגי – בכורח החזרה ובתור כפילו הזהה של האני, שעתה סכנת המוות היא לו מציאות ולא קול בשורה[21]. תופעת/מושג ה'מוח-מחשבה' של חומסקי במקרה של עונג צרוף היא מוח=מחשבה. ממבחן הממשות הפרוידיאני של תפקוד השפיטה נותרה בהתענגות העודפת מציאות ממשית בלבד, בה השפה נאמנה לחלוטין לעקרונותיה, ובמובן זה דבר לא עוצר בה. זו שפה ממשית/מוחית, סימן שלילה צרוף, מעין מימושו של החזון החומסקיאני על הטמעת השפה במדעי הטבע – בגוף החי.  עם זאת, במרבית המקרים העונג אינו שחקן יחיד. כותב על כך חומסקי – בלא מערכת של מגבלות פורמליות אין פעולות יוצרות; בהיעדר תכונות מהותיות מגבילות של מחשבה ייתכן רק שיפור התנהגות, אך לא פעילות יוצרת של השתכללות (לשון וחירות: 21). שכן, השפה האנושית מושתתת על מנגנוני שלילה חוסמים ופורצים עד לבשר החי, בדומה למושג הדקונסטרוקציה הדרידיאני (על הגרמטולוגיה), או למושג ה'פאלוס' הפרוידו-לאקאניאני שמהותו היא סירוס ונפילה (Lacan, Book IV). חומסקי מציין שבדרך דומה דיברה המסורת הקלאסית על כשרון אמנותי הפועל בתוך מסגרת של כללים, ואף מציב אתגר למסגרת זו (לשון וחירות:31). השפה מדוברת וטבועה תמיד בדקדוק המוחי, אליבא דחומסקי, ורק היכן שתערובת היצרים חיה ונושמת, שהתשוקה סובלת בה מחסר ואינה כפיל, שם הזמן לא קופא מלכת והמילים רצות אנה ואנה, ויש קול ויש שומע.

הייחוד החומסקיאני הוא מולדותה של השפה, מה שמאיר את הממד השוללני שבה – גופה הדומם של השפה שנכתב בזרם הדם העצבי. סמל השלילה הוא סדק לחירות המחשבה, ובלעדיו אין עולם, והיינו כתועים, כאילמים ומהלכֵי שולל.

ויטגנשטיין – קריטריון ופנים

כותב ויטגנשטיין – כדי להתוות גבול למחשבה היה עלינו להיות מסוגלים לחשוב את שני צדדיו של הגבול (כלומר, היה עלינו להיות מסוגלים לחשוב את מה שאינו נותן עצמו לחשיבה). הספר (במקרה זה מאמר לוגי פילוסופי)[22] יתווה אם כן גבול לביטוייה של המחשבה (מל"פ:5), ברם, המחשבה מתפרסת מעבר למדובר, למודחק, למפוחד, לכתוב; היא נופלת מעבר לזמן "בנצח ההווה והמבט" (מל"פ:§6.4311), מעבר לשאון והמולה, היכן שכל מה שחושב וקיים נשלל בסימן, אשר מצטייר לו בקו על גבול ההפקר בצורה-צרוּרה. בציטוט מקרנברגר שמביא ויטגנשטיין בראשית הספר הנ"ל, נכתב – "וכל שנדע, ואינו נשמע, רק כשאון והמולה, ניתן להיאמר בשלוש מילים". ולענייננו, נשאל שלוש מילים מפרויד – "מעבר לעקרון ההנאה", בחזרה לדממת המסמן. בסופו של הספר (מל"פ:§6.54) – רק משזרקנו (שללנו) את ויטגנשטיין וסולמו, נפלנו לעולם בקול חבטה, שאיש לא שמע, ואיש לא ראה. על הגבול הויטגנשטיאני נתאר בפרק זה את מושגיו על – עולם, מחשבה, סימן, שפה, שיאירו את סמל השלילה ויוארו בו.

עולם

העולם הוא כל מה שקורה…כל מה שלא קורה (מל"פ:§1.12)…וכל מה שיישאר כמו שהיה (שם:§1.21). היינו, מה שנמצא, מה שנשלל, ועוד דבר מה קבוע- "מהות נעלמה" (חקירות פילוסופיות:§92)[23] וחמקנית, עבר-הווה-עתיד, גורל המתפשט בעתותיו וב'א(י)ניותו' (מלשון אני ואיני). העולם הוא סך הכל של מציאות (מל"פ:§2.063), המתייצגת במשפט  והבלתי ניתנת לייצוג בקבוע (שם:§4.0312). קבוע שהוא אותו משפט שיש לו מובן שאינו תלוי בעובדות (שם:§4.061), ובסדר המסמן/מסומן – הבנה/מציאות שכוללת גם את הסדר הנשלל (שם:§4.0621), את המובן החסר – האות, הכתב, הפעימה, התא האורגני, או הטאוטולוגיה, הסתירה, המטונימיה שאינן מוסיפות דבר לדבר, או יותר מאותו דבר. סימן שקישורו לאחר הותר, והוא רק מנצנץ וכָּבה כמו הבזק של כוכב שאולי איננו עוד. העולם מתאמץ להחזיק ברציונלי, במובן, בזורח ושוקע מדי יום, ולרגע כל אשר נסמכנו בו קורס, כמו היו "כל משפטי הלוגיקה אומרים דבר אחד, דהיינו, לא כלום" (שם:§5.43). מין "עניין תיאורי בלבד שהוא מהותו של עולם" (שם:§5.4711), או "פיגומו של העולם" (שם:§6.124), שמסתמן ככזה, ואל חקרו אין אנו יורדים, פרט לסימן, למשפט, לשפה, למחשבה שהפליגה. שכן, "מובנו של העולם חייב להימצא מחוצה לו" (שם:§6.41), ואם העולם הוא 'אינותי (אני שאינני) הרי שמוכרח אני ליפול אל מעבר לי, ועל כך מספר הסימן השלילני. אל המובן נופלים בגוף ממש כמו תינוק שהופל בלידתו.

מחשבה

מחשבה היא תמונה לוגית של עובדות ((שם:§3), סימן של העולם (שם:§3.12), סימן שהוא גם ראשוני בתור שם שלא ניתן עוד לפרקו (שם:§3.26), ושום הרכב לא מהותי לו (שם:§3.411), מעין סימן-על, סמל בלתי יציג, כמו "סימנים ללא שימוש ומשמעות" (שם:§3.328), תיאור בלבד. ומצד אחר – מחשבה היא משפט בעל מובן (שם:§4), כמו במקרה של "השפה המלבישה את המחשבה בתחפושת" (שם:§4.002). ומכאן, בהינתן מחשבה – דבר-מה חורג מהעולם כסימן, ודבר-מה נופל לעולם כהבנה, ויחדיו המחשבה נלכדת, לעיתים משתחררת.

שכן, "רוב בעיות העולם חסרות מובן…על כן הבעיות העמוקות ביותר בעצם אינן בעיות כלל" (שם:§4.003), הן נשללות בסמל ומתחפשות בלשון. כך שצורת הגוף נסתרת, ונסתרים עוד יותר חיי הגוף. כותב ויטגנשטיין – "גבולות שפתי משמעם גבולות עולמי" (שם:§5.6), כלומר היכן שגופי ערום משפתו, מתפשט אני מעולמי ונהיה לעצמי "בשפה שרק אותה אני מבין" (שם:§5.62). יתכן ורק הפעוט יכול להעיד על כך, או מי שזכה להיפגש בחוויה שכזו. "הסובייקט החושב, המדמה, אינו קיים" (שם:§5.631), שכן "העולם כפי שמצאתיו במילים" הוא גופי הכפוף לרצוני, שברובו אינו ברשותי, כמו מחשבה שזורמת דרכי והנני לה אבני דרך "גבול העולם", ששבילי מתפתלים בו לכאן ולשם, כמו "טבע הסימנים ההכרחיים מטבעם" (ש,:§6.124). בקצה הדרך המתפשטת מעצמה "מתכווץ האני לנקודה ללא גודל ונשארת רק הממשות המצטרפת לו" (שם:§5.64). כשהתפוגגתי נהייתי לשמי כמו סימן ראשוני אחד ויחיד וחד פעמי.

סימן (השלילה)

"מה שמבטא את עצמו בשפה, אנו איננו יכולים לבטא בה" (מל"פ:§4.121), כמו סימן או משפט יסוד שעדותו שקופה (האמת של עצמו),ומטרתו לשלול כל עניין, מתוך כך שהוא עצמו נדחה או מגורש. ובעת שיופיע סימן כזה בתוך עיננו היינו כאילמים, כי "מה שניתן להראות אינו ניתן להיאמר" (שם::§4.1212). ולכן מציע ויטגנשטיין ש"מה שאי אפשר לדבר עליו, על אודותיו יש לשתוק" (שם:§7), פן תכוונה עיננו בסנוורים, ופינו ימלא בכחש וכזב, או ישתנֵק ממש. לסימן שכזה לא מקביל שום אובייקט, כמו שאין מקביל לקו האופקי והאנכי או לסוגריים (שם:§4.441). הוא מצביע על התרחשות נפשית או 'חוצנפשית', שכן במהותו הסימן הוא רק סימן וחומר, ורוחו עוקרת הרים. מעין חוק-טבע שהתגרש מהחוק, והטבע שבו אף לא ניתן לתיאור, אלא על דרך השלילה. וכל זאת מעבר למדעי הטבע (שם:§6.4312), שכן אין אנו עוסקים בסיבה ומסובב, שאלה ותשובה, אלא בשלילתם, "היכן שחיינו הם ללא קץ" (שם:§6.4311). והמובן ככזה משוחרר מתהליכים נפשיים (ח"פ:§154), זה רגע של נסיבות, נוסחה, גילוי, "הבנה שמגיעה מעבר לכל הדוגמאות" (שם:§209), עם מותה של הפנטזיה. ועדיין לא הגענו "לדרך המלך החסומה לצמיתות" (שם:§426), ורק השלילה ממשיכה לנקוב בנו כִּכברה שמא יפתח שער. "סימן השלילה דוחף אותנו לפעולה, מין הד קדום למשהו שכבר הכרנו" (שם:§549), איזה סיפוק אבוד, או אולי המַעבָר מאי-היות להיות אי שם בהתגלמותנו. ויטגנשטיין מֵטיב לתאר את השלילה הפרוידיאנית כ"תהליך פנימי הדורש קריטריונים חיצוניים" (שם:§580) – הרי לשם גורשה השלילה, שמסמנת ומבטיחה את חיוב הנפש והחיים. היא אות חיים ללא חיים, כמו סימן המבשר על שתי האופציות, מֶחווָה אנושית.

שפה

השפה מתפתחת כמו עיר ופרבריה (ח"פ:§18), אך היו גם ערים שקפאו תחת לַבַה רותחת או נחרבו ברעש אדמה. כך השפה נבנית ו'מת(א)הרסת' (מלשון מתארסת ונהרסת), עונדת כסות וחושפת את עריית-מחשבתנו, כמו "שאנו הורסים מגדלים פורחים באוויר" (טבע העיון הנפוח), "והרנו מפנים את קרקע הלשון שהם ניצבו עליה" (שם"§118). שכן, כפי שכותב ויטגנשטיין, הבעיות הפילוסופיות נוצרות כשהשפה יוצאת לחופשה (שם:§38), כשהמחשבה המתנצנצת בסימניה מחלימה מ"החבורות שחטפה בהתנגשה בגבולות השפה"(שם:§119) – ומהזעזוע נגלה בה דבר, וגָּח לו סובייקט המַרטיט ומְדבר מגופו ולגופו. נשאל – האם השפה תמיד חוזרת ומשתדכת אלינו? או כשהיא חזרה שונו כבר פניה ופנינו כשפה ששוקעו בה מחשבות טעונות בחירות? אם כך הוא הדבר הרי שבהסתמנות השפה כנגטיביות "אנו משחקים וממציאים את הכללים תוך כדי משחק" (שם:§83), שפה אידיוסינקרטית, שפת חלום, "שבשימוש בה אין כל תפקיד לנפש המילים" (שם:§530), שפה בה המהותי הוא הממשי, הפשוט בתכלית ואפריורי לכל ניסיון, טהור כבדולח וכמוהו הקשה מכל (שם:§97) – בדומה ל'מאוים' הוא אימת הסוף וקץ אפשרויותיי ולכן היא ללא גבול בחיי – זו למעשה שפת יומיום שטיבה להתקלף, להישלל, להתפשט מכל כישוף וקסם, כמו "פעילות של חמאה כאשר מחירה עולה" (שם:§693); שפה פרטית שסימניה כבדו בי עד מאוד, עד כאב, עד "מערומיהן של המילים והתמונה" (שם:§349).

אחרית

סמל השלילה אינו אובייקט פטישיסטי במובן המקובל, סימן וחומר המהוה תחליף לסיפוק אבוד. הפטיש מנסה לקשור בכוח את הבלתי אפשרי, לאחוז ולכרוך את האהבה עד מוות,         באמצעותה  של פנטזיה ועד לאקט של ממש; להימנע בכל מחיר מסירוס שלא הבשיל לכדי סמל ופרידה, ונותר מדמם ועזוב לנפשו[24].

סמל השלילה, על אף ובזכות שהוא חומרי במהותו, במובן שהוא נכתב, יכול להיגנב, מוטבע במוחנו, מצטלצל בהגה לכשיחפוץ, ונושא תמיד כתובת כלשהי, הרי שהוא משחרר/משתחרר מהבלי המודחק, ומעיף את המחשבה אל-על. עונג השלילה אינו בהכרח גומר ושובק לכל חי, כמו במקרה הפטיש, כי השפה היא לו אם ואחות, ובפעולתו קיבלה השפה צירים, וירדו המים.

אמרו על סמל השלילה:

פרויד – נצנוצי מחשבה מותרת (מלשון כּשרה מאיסורים, אפשרית, שארית עודפת). 

דרידה – להב המחתך (מוהֵל הלשון)

לאקאן – ניצוץ פואטי.

חומסקי – חירות הלשון.

ויטגנשטיין – תהליך פנימי הדורש קריטריונים חיצוניים.

בכולם ועל כולם מתענג סמל השלילה בדרכו חזרה לחורבן, לבית.

                                                                                  **

ביבליוגרפיה

דרידה, ז'אק. 1967. על הגרמטולוגיה. תרגום: משה רון. תל אביב: רסלינג, 2015.

הלדרלין, פרידריך. "פטמוס", בתוך מבחר שירים. תרגום: שמעון זנדבק. תל אביבי: חרגול, 2005.

ויטגנשטיין, לודוויג. 1922. מאמר לוגי פילוסופי. תרגום: עדי צמח. תל אביב: הקיבוץ המאוחד, 2011.

——————–.1953. חקירות פילוסופיות. תרגום: עדנה אולמן מרגלית. ירושלים: מאגנס, 2013.

חומסקי, נועם. לשון וחירות, מסות בנושאים אידיאולוגיים, היסטוריים ופוליטיים. תרגום: חגי פורשנר. ירושלים: מפרש, 1979.

————–.  שפה ושאלות על הידע. תרגום: נועה שובל. תל אביב: רסלינג, 2003.

לאקאן, ז'אק. 1966. "פונקציה ושדה של הדיבור ושל השפה בפסיכואנליזה", בתוך כתבים/E`crits. תרגום: נועם ברוך. תל אביב: רסלינג, 2015, עמ' 221-302.

————-. 1966. "ערכאת האות בלא מודע או התבונה מאז פרויד", בתוך כתבים/E`crits. תרגום: נועם ברוך. תל אביב: רסלינג, 2015, עמ' 465-499.

————-. 1966. "הסמינר על 'המכתב הגנוב'", בתוך כתבים/E`crits. תרגום: אבנר ברוך. תל אביב: רסלינג, 2015, עמ' 11-58.

————-. 1972-1973. הסמינר ה-20 – עוד. טקסט שהוכן על ידי ז'אק-אלן מילר. תרגום: יורם מירון. תל אביב: רסלינג, 2005.

סוסיר, פרדינן דה. 1916. קורס בבלשנות כללית. תרגום: אבנר להב. תל אביב: רסלינג, 2005.

פרויד, זיגמונד. 1900. פירוש החלום. תרגום: רות גינזבורג. תל אביבי: עם עובד, 2007.

—————. 1913. "מוטיב בחירת התיבה", בתוך כתבי זיגמונד פרויד. תל אביב: דביר כרך 2, 1988, עמ' 93-101.

—————. 1915. "יצרים וגורלות יצרים", בתוך מעבר לעקרון העונג ומסות אחרות. תרגום: חיים איזק. תל אביב: דביר, 1988, עמ' 37-53.

————–. 1919. "המאוים", בתוך מעבר לעקרון העונג ומסות אחרות. תרגום: חיים איזק. תל אביב: דביר, 1988, עמ' 7-36.

————-. 1920. "מעבר לעקרון העונג", בתוך מעבר לעקרון העונג ומסות אחרות. תרגום: חיים איזק. תל אביב: דביר, 1988, עמ' 95-137.

————. 1925. "השלילה", בתוך מעבר לעקרון העונג ומסות אחרות. תרגום: חיים איזק. תל אביב: דביר, 1988, עמ' 171-174.

————. 1926. "עכבה, סימפטום וחרדה" (מהדורה שניה ומתוקנת), בתוך זיגמונד פרויד- מבחר כתבים, כרך ב'. תרגום: יאיר אור. תל אביב: רסלינג, 2007.

———–. 1927. "פטישיזם", בתוך מיניות ואהבה. תל אביב: עם עובד, 2002, עמ' 195-199.

קליין, יהודה. הדיאלקטיקה של האדון והעבד, פירוש לפרק מתוך "הפנומנולוגיה של הרוח" של הגל. תל אביב: עם עובד, 1978.

קפקא, פרנץ.יומנים 1923-1914. עורך: מקס ברוד. תרגום: חיים איזק. ירושלים: שוקן, 1979.

רוסו, ז'אן-ז'אק. הזיות של מטייל בודד. תרגום: אירית עקרבי. ירושלים: כרמל, 1992.

—————-. הווידויים. תרגום: אירית עקרבי. ירושלים: כרמל, מהדורה שניה, 2000.

—————-. מסה על מוצא הלשונות: שבה ידובר על המלודיה ועל החיקוי המוזיקלי.  תרגום: עידו בסוק. תל אביב: רסלינג, 2008.

—————. אמיל או על החינוך. תרגום: ארזה טיר-אפלרויט. ירושלים, תל אביב: מאגנס, דביר, 2009.

Dalton, Stuart. "Gadamer and Derrida on the Ultimate Nature of Language". Dialegesthai, 10, 2008, pp. 1-12. <Mondodomain.org/dialegesthai/>, [48KB] 1128-5478.

Derrida, Jacques. "Difference". In Margins of Philosophy. Trans. Alan Bass. Chicago University Press, 1982, pp. 1-27.

Lacan, Jacques. 1956-1957. Book IV – The Relations Object. Trans.: L. V. Roche. N.Y.: W.W. Norton & Company, 1998.

                                                                           ***

[1] "אומרים עליה, על ה'דקונסטרוקציה" – מבוא מאת רפאל זגורי-אורלי וז'וזף כהן לספרו של דרידה על הגרמטולוגיה, עמ' 7-35.

[2] בתוך זגורי וכהן, מבוא לעל הגרמטולוגיה.

[3] "הפסיכואנליזה תאמר לנו שבחלום האילמות היא ייצוג שגור של המוות" (פרויד, "מוטיב בחירת התיבה"). וכמו כן, בהזיות רוסו אומר ש"שקט גמור(…) הוא בן-דמותו של המוות"(עמ' 57).

[4] כתב על כך קפקא "רק הכתיבה חסרת-ישע אינה שרויה בתוך עצמה, היא שׂחוק וייאוש", יומנים:167.

[5] ראה פרויד, 'חלום הבן הנשרף' כפורענות התשוקה והנפילה לעולם, פשר החלומות: פרק 7.

[6] [להלן קורס]

[7] בתוך א. יציב, "הקדמה – על אודות הספר 'קורס בבלשנות כללית' ועל 'מחבר', עמ' 11-24.

[8] מטפיזיקה של נוכחות וקדושת הקול המדירה את השפה כהעדר וכהבדל. ראו על הגרמטולוגיה, עמ' 102.

[9] [להלן ערכאת האות, עמ' 465-499]

[10] ב"סמינר על המכתב הגנוב" (כתבים, עמ' 11-58) כותב לאקאן על האישה שהיא חידת המסמן, כמו פטיש, כמו אותו מסמן(ת) שנוגס בDasein  (שם: 39), שהיה כטרף לאמת- לסימן האדיר- הוא "גוף האדירים של האישה" (שם: 34). 

[11] "בסמינר על המכתב הכתוב"(כתבים:11-58) מתייחס לאקאן למופע האמת – כשהאמת מוסתרת ואנו עמלים בחיפוש אחריה, היא מתגלה במקום שבו היא נשמטה, נחסרה, גורשה, ב"שומקומיות", בפריצת הלא מודע. כלומר האמת זועקת ואנו אטומים למראהַ ואוזנינו ערֵֵלות. כמו "נוכחות המוות" – "אותיות קירות" המכתיבות את גורלנו. על תופעת ה'נסתר הגלוי' כותב ויטגנשטיין – ההיבטים של הדברים שהם החשובים ביותר עבורנו הם חבויים בשל פשטותם ורגילותם (אי אפשר להבחין בכך- כי זה מצוי תמיד מול עינינו) (ח"פ:§ 129). הם גלויים ושגורים ביותר, אך בה-בעת דברים עצמם הם המוסתרים מכול, וגילויָם בא כחידוש (אוגוסטינוס, בתוך שם:§164). האמת מתגלה אפוא כשהבנו שדבר מה נשלל מהבנתנו, ויש לו סימן.

[12] את הדימוי המטונימי מתאר לאקאן כ"מסילת – מטונימיה" שנמתחת לעד כלפי האיווי לדבר אחר; מעין השהיה בשרשרת המסמנים, בה הזיכרון המחפה קופא והדימוי הקוסם של הפֶטיש מתאבן. בעגה הפסיכואנליטית מדובר בקיבעון פרוורטי (בו דועך הניצוץ הפואטי, ח.ס.), אשר שם נמצאת אותה שרשרת החוזרת על עצמה בהשתכפלה בהעברה, "שרשרת שהיא של איווי מת" (או של עונג מוטרף, ח.ס.).

ראו "ערכאת האות, עמ' 489. נאמר אנו, שכבר הפעוט, כתשתית רכה החוזרת לעצמה, חָווה את חצייתה של האות, כמו קריעת ים סוף, ובטרם הגנו עליו חַילות הנפש של האני.

[13] ראה גם "חלום הבן הנשרף", פשר החלומות, פרק 7.

[14] כתשוקת האב הבלתי אפשרית בחלומו לתחייתו של הבן המת. ראה פשר החלומות, פרק 7.

[15] בדומה לגורלו של הכתב או הארכי-כתב הדרידיאני, "הנכתב תמיד תחת מחיקה", בתנועה המשחקית של הדיפראנס – היוצר ומגדיר את הבינריות של שפתנו והניגודיות המטפיזית. ראו בהקשר זה

Derrida, "Differance", p. 21

[16] [להלן "פונקציה ושדה", עמ' 221-302]

[17] ראה משחק `fort-da`, פרויד, מעבר לעקרון העונג, עמ' 99-101.

[18] הוא הלא מודע שהובל עד קצהו הממשי-נשי. ראו לאקאן, "הסמינר על המכתב הגנוב", עמ' 34.

[19] סוסיר, כפי שראינו לעיל, התייחס בדבריו למקור המוחי של דימויי הלשון האקוסטיים. ראו קורס, עמ' 83.

[20] [להלן – שפה]

[21] ראה פרויד, המאוים, עמ' 16-17.

[22] [להלן מל"פ]

[23] [להלן ח"פ]

[24] ראה גם פרויד, "פטישיזם", עמ' 195-199.