Blog

גוף בשרי – גוף חברתי

השאלה בעבודה זו היא כיצד חוויית הגוף, ובעיקר הגוף כבשר ודם – גוף יצרי ופועל, מגלה לאדם את זהותו כאני, שלא מתוך הממד הסובייקטיבי-בדלני אלא מתוך התחוללות החיים הריאליים.

נבחן את השאלה דרך היבט הגוף אצל לוין, בחטין ומוס.

לוין הדגיש את הממד הפואטי של הגוף, הכולל את שני מרכיביו – החברתי והבשרי.

בחטין התייחס לממד הזמן הפולקלורי-יצרי, שלגוף הבשר המתענג יש בו תפקיד מכריע.

מוס חקר את ממד ההבניה החברתית החקוקה בגוף.

הגוף משמש כמתודה בעבודה, ודרכו ניתן לחקור את המתח בין האני הפרטי לבין ההשפעות החברתיות על עיצובו כסובייקט.

 

חנוך לוין

העיסוק המקיף של לוין בגוף וההתייחסויות הרבות ביצירותיו לאיבריו, תפקודיו, תוצריו, כאביו, תענוגותיו וקולות ה"שיח" שלו מעידים על הגופניות כמסגרת ההתייחסות העיקרית של הסובייקטיביות בדרמה שלו, כשהנפש היא משנית ומושא ללעג: "מה כבר אפשר להשליך לנפש מלבד עופות וחזירים ואבטיחים?" ("שיץ", 1988א, עמ' 351). לוין חותר במחזותיו לברר את רכיביה של הזהות האנושית וטיבה של החוויה הקיומית, באמצעות דיאלקטיקה המתרחשת בין הממד הביולוגי-אקזיסטנציאליסטי לבין הממד החברתי-תרבותי. החתירה של לוין לגילוי הגוף האורגני, שבו טבוע מנגנון החיים והמוות, והעיסוק המפורט במחזור האכילה וההפרשה חושפים את שאלת היסוד העולה מיצירתו כולה: מה מכונן את החיים נוכח המוות? (כספי, 2005, עמ' 115). כיצד מהממד של המוות משיב הגוף הלויני "נוחם מזוכך" (שם, עמ' 10) וכוח לעשייה חברתית?

דרך עבודתו של לוין אנו למדים על קיומם של שני גופים באחד האדם. על שני הגופים, שרוב חומריהם לא מודעים, מעידה גולן: "הגוף הראשון הדומם והריק מאיווי הוא זה שיתפרק לאחר המוות […] בשר שמפשיט את הדמויות מכל מה שאנושי בהן […] הנמצא מעבר לעקרון ההנאה ושייך לדחף המוות. הגוף השני הוא גוף שנושא עליו את אותות הסימון, היכן שהמילה פועלת ישירות על הנפש" (2002, עמ' 126). היינו, הגוף הסמלי שהורג את הדבר, והגוף הממשי, שאינו אלא שולי הדבר עצמו, ובמילים אחרות, גוף הבבואה וגוף הבשר.

 

הגוף התרבותי: "גוף ללא גוף", הגוף כבבואה

דמויות הבבואה במחזותיו של לוין הן צֶבֶר של דימויים שמקובל לראות בהם מייצגי כוח , עושר והנאת חיים, ובלעדיהם אין להם קיום (כספי, 2005, עמ' 116). אוסף זה מעוצב על ידי התרבות המטביעה את רישומה בפני השטח החיצוניות שלו. הגוף ככזה הופך לעוד אובייקט שיווקי בשירות של תרבות הצריכה, גוף מושלם או מפורק לאיבריו, החושף את דפוסי השליטה ואת מבני הכוח החברתיים (שם, עמ' 121). המטפורה הקניבלית של הגוף, "למה לי את כולה היא מלאה שאריות" (לוין, "שיץ", 1988א, עמ' 353), מטרתה לחשוף את השימוש ה"זללני" של החברה בגוף האנושי, אם כ"בשר תותחים" במלחמה, אם כ"בשר למכירה", כמוצר החליפין החברתי-כלכלי, ובמיוחד ב"תן וקח" המיני (כספי, 2005, עמ' 126). לוין רואה בהעלמת הגוף האנושי הממשי לא רק אמצעי לניצולו ולגיוסו לתכליות חיצוניות, אלא גם הסימן המובהק ביותר של הניסיון התרבותי האולטימטיבי להעלים את המוות (שם, עמ' 127).

 

בשר הגוף: הממד הפיזי-מטפיזי

בחתירה אל מעבר לתרבותי נהפכת שאלת טבעו של הגוף לשאלת מפתח שבאמצעותה לוין מברר סוגיות מהותיות ומטפיזיות: זהותו של הסובייקט (האישי והקולקטיבי), ואיום המוות לנוכח החיים (שם, עמ' 127), או איום המוות בחיים כסימן נוכח וקבוע.

בעומדו מול המוות הממשי יודע לראשונה "כתמים צהובים" במחזה הוצאה להורג מיהו ומהו אדם, שכן, רק דרך פעולתו הבלתי נשלטת של הגוף החי יכול האדם לעשות הבחנה מבדלת בין האני לכל מה ומי שאינו אני: "כעת אני מבין לפתע את המשמעות האמיתית של המילה 'אני'. 'אני' הוא העצם הרועד, שבהצביע גזר דין המוות לעברו, מביט סביב, רואה בתימהון ששום דבר אינו רועד אתו" ("הוצאה להורג", 1988, עמ' 18-19). האני הוא בראש וראשונה חומר אורגני חי, והפיזיות שלו, המגיבה ברעד על נוכחותו המידית של המוות, היא ראשית מודעותו (כספי, 2005, עמ' 136). לוין חותר להגיע מהגוף כצורה תרבותית, דרך הגוף כבשר וחומר אל השפה האותנטית, ה"לא דיסקורסיבית", של הגוף כשהוא לעצמו (שם, עמ' 139), גוף גרוטסקי.

הגוף הגרוטסקי, כותבת כהן-שבוט (2008), מבקש להחזיר את הגוף, ואף את הבשר, למרכז הדיון הפילוסופי. אותו גוף הוא אופן להאיר את הקשר האינטימי, ההדוק, שבין הסובייקט לעולם. הגרוטסקי עושה שימוש ב"עודפות הגופנית" – בהפרשות למיניהן, ויותר מכך, בגוף שהפריש מתוכו את מבני השפה – גוף-חי, "התיאטרון האנטומי", "חדר הביתור" (שם, עמ' 93). הגרוטסקי הבשרי מבטא מעין חוויה של "סוף השפה", קץ אפשרותה של השפה לבטא וקץ הרפרזנטציה […] הוא לועג לשפה הטבעית, ומכאן שיש לו תפקיד במשימה "לפרק" את השפה (שם, עמ' 21).

עוד קודם לתיאורו של גוף הבשר הלויני, ובהתייחסו לפסיכוזה, מכוון פרויד ללא-מודע שהגוף הוא דיבורו, שפה אידיוסינקרטית: "הדיבור הפסיכוטי נעשה לשון איברים" (1988, עמ' 84). היינו, דיבור שהפך לגוף במובן של התפוררות הלא-מודע הייצוגי, "המילים אינן חופפות את העצם […] מוצג שלא הולבש במילים […] במובן בו נוהגים בעצמים מוחשיים כאילו היו מופשטים" (שם, עמ' 88, 86). רוצה לומר, ייצוג ריק שאינו אלא גוף מדבר בלשון איברים, קרי, יסוד בר-קיימא ומכונן במבנה האנושי של הסובייקט.

לוין מדגים במחזותיו את הגרעין המשותף למיניות ולמוות, המתלכדים בפעולת הדחף. במקום הערכים שנשללו מציב לוין את רכותו של בשר הגוף ופרפורו כאשר המוות חודר לתוכו, ומפיח בו "רטט ענוג של חלחלה" ("הוצאה להורג", עמ' 32). המודעות החריפה למוות עם התקלפות השפה וחישוף הגוף כחומר-גלם, היא שמגלה לאדם את זהותו האותנטית ואת תנאיו האמיתיים של הקיום האנושי (כספי, 2005, עמ' 136). הגוף הלויני הוא גוף גרוטסקי הכולל לא רק מה שמתחת לחגורה – בלוטות ופתחים, אלא גם היותו כפוף למטמורפוזה של המוות והלידה, ההזדקנות והחידוש – גשר לטבע, לעולם. כספי מוצאת שהגוף במחזות של לוין דומה מבחינות רבות לגוף שבחטין מוצא אצל רבלה, גוף שמורכב מבליטות ומפתחים (שם, הערה 121).

מעמדו האונטולוגי של הגוף הלויני מתבהר באופן בו לוין ממיר את הדיאלקטיקה המסורתית של גוף ונפש בדיאלקטיקה שבין הגוף כצורה תרבותית לבין הבשר כחומר אורגני, טבעי ומתכלה – שהוא "גרעין ממשותו". לוין משיל מהגוף את הממד המטפורי ומתחוללת בו ריאליזציה. הגוף מופיע בעירומו, מופשט לא רק מנכסיו, מבגדיו, אלא אף מאיבריו "המיותרים". הוא לועג למושגים כגון 'נפש', 'נשמה', 'רוח', גם אם הם מופיעים לעתים רחוקות במחזותיו, ושולל את קיומם כישויות נפרדות ונבדלות. לוין מגיע לידי הבנה מלאה של הגוף כמנגנון ביולוגי, שעיקרו נקביו הקולטים והפולטים, ובעדם הוא גם חודר אל הווייתו – "עיסת בשר מדממת" שמתחוללים בה תהליכים הזהים לתהליכים המתחוללים בכל חומר אורגני. דווקא הגוף החומרי הזה, שחייו נמדדים מלידה עד מוות, זוכה לחרוג ממסלול חייו הלינאריים ולהיטמע בנצחיות הקוסמית של הטבע, שבה האורגניזם הביולוגי אינו כלה לעולם, אלא משנה צורה בלי הרף, במחזוריות נצחית. יתר על כן, ביצירתו לוין מנכיח מה שאפשר לכנות "סמיוטיקה של הגוף", שפה שהווייתה אינה רק מעבר לתרבות אלא גם מעבר לחומר, מה שטבוע בחומר האורגני אך יש לו גם קיום מעבר לו, בעיקר כ"קול" הממשיך להדהד בחלל הקוסמי גם לאחר הפיכתו של הבשר לאבק פורח (2005, עמ' 113-115).

 

מיכאיל בחטין

את בחטין ניתן למקם קרוב יותר לצד של גוף הבשר היצרי באמצעות מושגי הקרנבל והזמן הפולקלורי. מושג הקרנבל  הוא חגיגה של מחיקת פערים וטשטוש היררכיות, הוא "חגיגה של שחרור זמני מהאמת הרווחת ומהסדר הקיים" (Bakhtin, 1965, pp. 7, 10). הקרנבל על כל הממד הגרוטסקי שבו מראה עולם קונטינגנטי ומתחדש (כהן-שבוט, 2008, עמ' 85). העיקרון המהותי של הריאליזם הבחטיניאני הינו "הנמכה של האידיאל הרוחני ומעבר לרמה החומרית של אדמה וגוף"

(Bakhtin, 1965, p. 19), גוף הנקשר בזמן היסטורי ולאורכו הוא מתפתח ובר שינוי.

הקרנבל מנוגד למעמדיות ומבטא מַעבר מעולם של האחד לעולם של ריבוי בו הכול אפשרי. מהסמכות הכנסייתית להתפרצות שמחה עממית שחוצה גבולות מעמדיים, דתיים, ומגדריים באמצעים תרבותיים. הקרנבל מייצר אי סדר והפרה של חוקים חברתיים, ומאופיין על ידי רב- קוליות וריבוי אמיתות .(Ibid, p. 7) הוא שובר תפיסה אטומיסטית של גבולות נבדלים בין בני אדם ומושגים במובן הסובייקטיבי. בקרנבל כג'אנר ספרותי נטמעת פונקציית המחבר בשלל הקולות והמשמעויות של הטקסט. קול המחבר הוא עוד קול מני רבים, והוא כמו לא שולט על מה שהוא כותב. הסובייקט מתערבב באינטרטקסטואליות שמניעה את היצירה בכוחות של ריבוי ואובדן עצמי. השפה "הקרנבלית" נוטה להתפזר, להתפצל ולהפיק עונג מחופש הפרשנות העולה על גדותיה.

הגוף הבחטיניאני מנוגד לתפיסת הגוף הקלאסי של הרנסנס והתרבות היוונית. האחרון הוא גוף שלם וסגור בעל דימוי מושלם וגברי יותר, לעומת גוף קרנבלי – מפולש, פזור ופעור: אכילה, שתיה, מיניות והפרשות, בו הדימוי נשי יותר וחותר תחת האידיאלי והפסאודו אחדותי (Ibid, p. 25). הגוף מבטא במובן זה פעילות מתמדת שמוטבע בה ריבוי פיזיולוגי של קולות וסימנים, זה גוף חי שתמיד מת וקם לתחיה, שכן הקרנבל והצחוק משחררים מהמוות.

יש משהו שתמיד פוגע בתביעה לשלמות הגוף ככזה, שכן, יש בו חורים (או שאריות) בשל הריבוי הקרנבלי-יצרי המתקיים בו, מעין עודפות שהדימוי נכשל לתפוס כאחדות יציבה.

רעיון דומה מבטא לאקאן, כאשר הוא אומר ש"הגוף מסתלק בכל רגע, הוא נפרם אך לא מתאדה […] המובן מקבל את השראתו מהדימוי של החור הגופי, ממנו הוא יונק" (סמינר 23, Dec. 1975).

הגוף הבחטיניאני הוא בלתי גמור, כאמור, ומפר את הגבולות בינו לבין העולם, בעיקר בשל אופיו היצרי הנופל וקם, הקולט ופולט כל העת, "זהו גוף היוצר לעד" (Bakhtin, 1965, pp. 24-25).

האדם שנשבה או מתמסר לגחמותיו של הגוף, אינו נפרד מהעולם – הוא אחד עמו (כהן-שבוט, 2008, עמ' 89), ומכאן נובע כוח המצאתו, שכן אופק העולם הוא אינסופי.

הזמן הקרנבלי נקשר אצל בחטין למושג ה"כרונוטופ", שפירושו זיקת הגומלין המהותית ביחסי זמן ומרחב שנכבשו בספרות באמצעים אומנותיים. למשל, כרונוטופ ריאלי: היכולת להימצא במקומות שונים בעת ובעונה אחת, "האירוע המשותף של ההוויה" (בחטין, 2007, עמ' 287), ועדיין להיות בלבד במקום הזה ובשפה הזו. בכרונוטופים אלה הזמן מתעבה, נעשה סמיך ונראה בעין, מוצג באמצעים אומנותיים. קרי, מקום שהוא נקודה גלויה לעין, ועדיין מצטלבות בה מערכות חבויות מן העין של כוח ושלטון, של מחויבויות והרגלים (שם), (בדומה לגוף המוסיאני המגיב

ל- habitus חברתיים, כפי שנראה להלן). במילים אחרות, זהו כרונוטופ "חוצפנימי" המתחולל בגוף קרנבלי של סובייקט שנפגע בהתענגות, ומשאיר אחריו עקבה במציאות. לכרונוטופ יש תפקיד "מבני-מארגן ביצירה; הוא קובע במידת מה את התנהגותן של הדמויות ומניע את אפיקי העלילה" (שם, עמ' 289). ניתן לומר שהכרונוטופ נראה במה שאינו, כלומר, הוא "נוכח-נעדר", החור הקרנבלי, שסביבו נוצק כל העת דבר-מה המהדהד את פעולת היוצר.

ריבוי תרבותי-פוליפוני מאפשר פתיחות והבנה רבים יותר דרך עיני האחר, מצטט בחטין בראשית ספרו (1965, p. 7), בחזקת מה שרואים משם לא רואים מכאן. כלומר, זהו מבט חיצוני הטבוע למעשה בגוף עצמו, בפנימיות החדורה באלמנטים זרים ותוססים אשר מכוננים את האני כפרט וכיוצר בתרבות. בחטין מכוון לעיצוב דמותו של האדם בזמן ובמרחב מתוך שלל טקסטים פילוסופיים וספרותיים, "בגבולות שבין התרבויות, בקווי התפר, שם נוצרות התופעות המעניינות ביותר" (רימון, "פתח דבר", בתוך בחטין, 2007, עמ' 10-11).

מושג הזמן של בחטין נקשר לממד הפולקלורי-ארכאי בתור יסוד אחדותי הפורץ את גבולות הריבוי הפולחני, ומצליח להתקיים ולשגשג ביצירה הכתובה. צורות היסוד של הזמן היצרני, הפורה, נקשרו בטקסים פולקלוריים, שהתגבשו בשלב החקלאי הטרום מעמדי, ובעיקרן הן ביטאו את הפן הקולקטיבי-תרבותי של צמיחה מתמדת. זהו זמן של עשייה הכרוך במאבק לכיבוש הטבע, עיבודו ופריונו. חיי הטבע והחיים בין בני אדם מתמזגים לאחד במכלול של "הזמן היצרני-הריוני" (שם, עמ' 136). הזמן ככזה פונה לעתיד, חותר קדימה, ואינו נדרש לאינדיבידואליות המסתפקת בעצמה, ונגועה בחסר ואובדן. המחזוריות שבטבע מגבילה אמנם את הממד הלינארי של הזמן, ובכל זאת התנועה אינה מצטמצמת אלא מרבה ומתפתחת. מדובר  ב"זמן מרחבי", מוחשי ומוחצן (שם) כדרך האדמה ומגע הגוף. זו פעולה שאינה נבדלת מההתרחשות במציאות, היא קורית כדרך הטבע ומעבר לתכנון ושליטה ברורים, "זמן אחדותי" וקדמוני (שם, עמ' 137). העדר הבחנה אינדיבידואלית מאפשר בזמן הזה את סמיכות הדברים והתופעות (שם, עמ' 138) כמו חיים ומוות. אין  בו היררכיה והכול נחוץ במידה שווה למהלך הזמן.

עם התפתחות התרבות, הריבוד החברתי והתחזקות ערכי מוסר ואידיאולוגיה, נבקעו סדקים במכלול הזמן הארכאי. תרבות הצריכה העצימה מגמות של ניכור ואינדיבידואציה (שם, עמ' 140). הזמן הקדום, הפולחני, נצטמצם לטקסים, אלא שאף בהם הסימבוליזציה והסובלימציה דחקו וביזרו במידת-מה את סמיכות הזמן הממשי – מעבר מהריאליה הקולקטיבית להוויה פרטית ומוצפנת, "השלמות החובקת-כול של הזמן היצרני אבדה […] אחדותו הגמורה של הזמן התפרקה" (שם, עמ' 141, 145). הזמן הפולקלוריסטי נדחס לתוך מבנה עלילתי מובדל, זמן שעבר תהליכים של מנטליזציה והרחקה מטפורית מהמקור הפורה והרחב של החיים – "קבלת משמעות על חשבון ההיבט הפנימי של החיים" (שם, עמ' 143), קרי, מהמכלול הריאלי למובן הרציונלי. מושגים כמו מיניות ומוות, שהיו שזורים האחד בשני במישור הממשי, נתפרדו למשמעיות של אהבה וסופיות בהיבט הבדלני. המוות כגרעין ריאלי ויצרני הופקע מהשלמות שבה מתרחשת הצמיחה הזאת (שם, עמ' 144-145).

השפה – "בית הגנזים של הלשון" (שם, עמ' 146) (ונגזרותיה בספרות ובייחוד בתופעת הגוף החי), היא ששמרה את אחדותו של הזמן הכוללני, היצרי, המפעם בכל יצור אנושי ("כמו פילוגנזה בתוך אונטוגנזה", עמ' 147). הממד ה"חוצפנימי" של הזמן הפולקלורי-היסטורי מהווה אפוא אתגר ספרותי, שמטרתו להפקיע מידי הפרט את תחושת הבעלות הבדלנית שציוו לו כביכול החיים המודרניים, היינו, לחצות אל "העבר האבסולוטי", אל "עלילה ללא כל אילוצים מלאכותיים" (שם, עמ' 147, 150). אצל אריסטופנוס, למשל, דמותו של המוות אינה נשמטת מהצחוק והקומי. דהיינו, המוות בלתי נפרד מהחיים, ומשמש כתערובת זמן פרודוקטיבית. בחטין מציין בנוסף את יצירותיהם של שייקספיר ובייחוד את זו של רבלה (Rabelais) המשמרות את קו ההתפתחות של הפולקלור הטרום היררכי (שם, עמ' 148), ואת הממד הגרוטסקי הלועג לעושרו ולכיבושיו של הפרט, לעג המזקק את מהותם החומרית של החיים מתוך החרדה לחיותם.

בדומה למתודה של לוין, שציינתי לעיל, לוקיאנוס (סופר יווני שהשפיע רבות על רבלה) מפתח תמות ארוטיות פרטיות ופורט אותן לפרטים ברוח "פיזיולוגית", ומוריד את שגב האלים אל תוך הספֵירה הנלעגת של הוויית היומיום בדרך לגילוי האני. (שם, עמ' 149). כלומר, גילוי שאינו אלא פרי הנסיבות של זמן יצרני-יצרי המכריח את זהות החיים והתחדשותם מתוך אימת המוות. ניתן לראות כאן את חורבן האידיאל והאידיאולוגיה באמצעות הממד הגשמי, שבו לרגע הזמן לא נספר אלא מכונן, "החיים חוגגים את ניצחונם על המוות באקט ההתעברות" (מתוך "סטיריקון" לפטרוניוס, בתוך שם, עמ' 151); אקט של ריבוי אחדותי כסימן היכר לפעולת היוצר. בחטין משווה זאת לסמליות ריאליסטית החורגת מעבר לכול מגבלות המרחב והזמן, ועדיין נטועה בהתרחשות הקונקרטית (שם, עמ' 151). קרי, זמן הנכתב בסדר ממשי ומשאיר אחריו חותם;

אקט של המצאה ומימושו של היוצר הפנימי-בראשיתי, יותר מכול דימוי סובייקטיבי ובידול אידיאולוגי.

 

מרסל מוס

מוס מייצג את הצד של הגוף החברתי, גוף הבבואה שתִפקודיו, או הטכניקות שהוא נוקט בהן, הם פרי של התפתחות היסטורית לאור צרכים של שייכות וקבלה.

הגוף של מוס מגיב לשיח חיצוני הנחקק עליו, ובה בעת הוא גוף החווה את פנימיותו ואת עצם הקיום עצמו. התרבות משתקפת אפוא דרך הגוף הפסיכולוגי- סובייקטיבי ודרך כורח הגוף הפיזיולוגי-אוניברסלי. כלומר, מוטבעים בגוף שכזה ערכים שפתיים ומסרים או סימנים נעדרי דיבור. זה ה- habitus (Mauss, 1973, p. 73) שדוגל בו מוס: גישת ביניים בין הגוף הנחווה וכיצד הוא נתפס על ידי אחרים. קרי, גוף הנבדל בין תרבויות שונות הן כמכשיר והן כחוויה, ופועל ברמת האינדיבידואל והקולקטיב. הגוף כמכשיר, כלא אני, הוא האופן הראשוני של פעולה בעולם, כאשר הקוגניציה והטכנולוגיה מנסות להאריך את חוויית הגוף המדבר, בייחוד בתנאים של הצטמצמות השיח ודלדול החוויה, מצבים המושרשים בניכור המודרני ובמבנה הסובייקטיבי. עם זאת, מוס טוען שאין דרך לכפות תרבות מונוליטית או אידיאלים טכנולוגיים ואחרים על הגוף, בשל היותו נתון תמיד לחוויה אישית ויחסיות תרבותית.

טכניקות של הגוף הוא ביטוי של מוס לתאר את הדרכים בהן משתמש האדם בגופו בחברות השונות Mauss, 1973, p. 70)). שחיה, חפירה, צעידה וכד' הן דוגמאות למגוון הבין תרבותי של אופני השימוש בגוף. הגוף מטמיע את השפעות החברה (habitus) באופן בו הוא מתפקד, ונוהגיו מספקים עדות לסיבתיות הקולקטיבית והאישית (Ibid, pp. 72-73). החיקוי הגופני נצרב בגוף ומתבטא בתנועה ובדרכי ההבעה שלו, ומושפע, כמו הטכניקות בכללותן, מהמדדים הביולוגי, החברתי והפסיכולוגי. זהו ידע פיזי נרכש ולא טבעי, המוקנה בטקסים, בחינוך, באימונים שונים, המאתגרים את מיומנויות הגוף (Ibid, pp. 74-75). על הטכניקה להיות אפקטיבית בתוצאותיה ומסורתית בסיבותיה. המורשת התרבותית בכללותה מטמיעה את מסריה בפעילות הגוף יותר מתחומי מוסר ודת. כלומר, ההיסטוריה החברתית נכתבת בגוף, גוף שהטכניקות שלו הן סיפור של עם, שבט, קבוצה – מטען סימבולי המתרחש בגלוי ונושא מסרים חבויים.

טכניקות הגוף ניתנות לחקר ולמיון, למשל על ידי הבדלים בין המינים, בגילאים השונים, באפקטיביות של האימון ובמסר התרבותי (Ibid, pp. 77-78). טכניקות הגוף מובחנות לאורכו של סיפור חייו של האדם מלידה, ילדות ובגרות, כפי שהן גם נבדלות בשינה, במנוחה ובתנועה. הפעולה האנושית מורכבת מצירוף "פיזיו-פסיכו-סוציולוגי"(Ibid, p. 85) , קרי, הגוף כאובייקט בין-תחומי נמצא בבסיס ההוויה האנושית כמטען היסטורי של נהָגים וטכניקות בהווה.

הגוף המאומן במסורת הקבוצה כמו יודע מתוך עצמו את הפעולה הנכונה, את המצופה ממנו. הגוף מחונך חברתית בתפיסתו של מוס, ויותר מכך, חוכמתו של הגוף כמהות ביולוגית "מתקשרת עם האלוהים" (Ibid, p. 87), כפי שאצל לוין חומרי הגוף מתגלגלים ליקום בצורה של קול וסימן שפתי. זה סימן לכך שגם אצל מוס – חסיד של הגדרת הגוף כתוצר חברתי, השפה תופרת קשר לסימנים פנימיים בגוף הביולוגי שחורגים מהקשרם התרבותי.

 

סיכום

הגוף משמש בעבודה זו מתודה מרכזית לחקר המוטיבציות של האדם כאינדיבידואל וכקולקטיב.

לוין השתמש בטכניקות ספרותיות המקלפות את שכבות הגוף התרבותיות עד לתוככי האנטומיה, בשביל לחצות אף את גבול הבשר בדרך לגילוי האני, אני היוצר בתרבותו. בחטין ומוס נמצאים בשני צדיו של הגוף הלויני – זה היצרי וזה החברתי.

מושג המוות מגולם בגוף ובייחוד בגורלו החומרי, והוא מהווה מרכיב דומיננטי בתחום הספרותי. התחום הפואטי-ספרותי משמר את הגרעין הריאלי-יצרני של שלמות ארכאית שבה מתרחשת צמיחה, כדבריו של בחטין.

לוין מצמצם את המרחק בין קטבים מנוגדים לכאורה כמו מיניות ומוות, ומקרב את הקורא לנקודת מפגש של הכוחות השונים, "עקבותיה של המהות האותנטית החמקמקה של האדם", מבלי לדבר עליה באופן ישיר. החזרה על התבנית הלשונית בטכניקה של לוין ("אני תיכף גומר […] גו-או-או-או-מר") מדגישה את המשותף בין שיא ארוטי לבין רגע המוות, מטשטשת את ההבדלים ביניהם, מפרקת את האופוזיציה ויוצרת שוויון בין רגע פליטת הזרע לבין רגע צאתה של הנשמה (כספי, 2005, עמ' 65); נקודת האפס של הגחת האני.

המוות אצל בחטין נמצא כל העת ברקע של הזמן הפולקלורי, זמן בו החיים חוגגים כביכול את ניצחונם על המוות. דמותו של המוות מתכסה שכבות של תווי היכר אינדיבידואליים וטיפוסיים של הוויית היומיום, שדינם המתה בצחוק – בלי שתווי היכר אלה יאפילו עליה כליל. המוות העליז הזה מוקף אוכל, שתייה, זימה וסמלים של התעברות ופריון (בחטין, 2007, עמ' 147-148).

הגוף של מוס אינו עוסק במושג המורכב של המוות מפני שעניינו בתפקודי הגוף החברתי, ובעיקר בדימוי החברתי-היסטורי שמוטבע ופועל בו באמצעות טכניקות מגוונות. המחקר האתנולוגי של מוס מתרכז בתצפיות אמפיריות המתעדות את מיומנויות הגוף מתוך השוואה תרבותית ומיון הממצאים. ניתן לומר שההיסטוריה החברתית החקוקה בגוף המוסיאני, חוזרת אף היא בדרכה ליסוד העלום והאוניברסלי של ההתפרצות היצרית, שבו המוות הוא אח ורע לשמחת החיים והתחדשותם, היינו, חוויה מכשירנית נטולת דיבור שהטכניקה הגופנית היא ביטויה.

חוויית הגוף הפנימית, המגולמת בגוף הבשר, חסרה לרוב במילים לתאר את ההתרחשות עצמה. לעתים מדובר בשיתוק גופני של ממש כמו למשל בסימפטום ההיסטרי, או במצבים טראומטיים אחרים. לחיבור בין שני הגופים אחראית השפה ('בית הגנזים' הבחטיניאני): בגוף החברתי השפה מורכבת מדימויים ודיבור הממחישים את תחושת הגוף וכישוריו השונים, בעוד שבגוף הבשרי מדובר בסימנים בלבד שאינם מדוברים אלא נקשרים יותר לכתב ולסמיולוגיה, "הסמיוטיקה של הגוף". היינו, קול של גוף-מדבר החוזר למקור הארכאי של האדם ומוציא מהכוח אל הפועל את היסוד היצירתי-התענגותי של התחדשות השפה.

 

***

 

ביבליוגרפיה

בחטין, מיכאיל. 2007. "היסודות הפולקלוריים של הכרונוטופ הרבלזיאני". צורות הזמן והכרונוטופ ברומן: מסה על פואטיקה היסטורית. תרגום: דינה מרקון. תל אביב: דביר, עמ' 135-152.

גולן, רות. 2002. אהבת הפסיכואנליזה, מבטים בתרבות בעקבות פרויד ולאקאן. תל אביב: רסלינג.

כהן-שבוט, שרה. 2008. הגוף הגרוטסקי, עיון פילוסופי בבחטין, מרלו פונטי ואחרים. תל אביב: רסלינג.

כספי, זהבה. 2005. היושבים בחושך, עולמו הדרמטי של חנוך לוין: סובייקט, מחבר, צופים. ירושלים: כתר.

לוין, חנוך. 1988. "הוצאה להורג". ייסורי איוב ואחרים. תל אביב: הקיבוץ המאוחד.

…………. . 1988א. "שיץ". חפץ ואחרים. תל אביב: הקיבוץ המאוחד.

פרויד, זיגמונד. 1988. "הלא מודע". מעבר לעקרון העונג, ומסות אחרות. תרגום: חיים איזק. תל אביב: דביר, עמ' 62-88.

Bakhtin, Mikhail. 1965. Rabelais and his World. Cambridge: M.I.T Press.

Lacan, Jacques. 2016. Book xxɪɪɪ, The Sinthome. Trans. Luke Thurston. New York: Polity Press.

Mauss, Marcel. 1973. "Techniques of the Body". Economy and Society, 2, pp. 70-88.

 

 

***

השאר פרטים התקשר עכשיו